[31.03.2024] «Если бы победили противники Паламы...». О святителе Григории Паламе и его богословии
Вторая неделя Великого поста вот уже много столетий посвящена святителю Григорию (Паламе), архиепископу Фессалоникийскому и чудотворцу, защитнику православного учения о Нетварном Божественном свете. О чем спорил святитель Григорий со своими оппонентами и что потеряли бы православные христиане, если бы его точка зрения не восторжествовала, порталу Православие.Ru рассказали священник Василий Куценко, руководитель издательского отдела Екатеринодарской и Кубанской епархии Киприан Шахбазян и кандидат философских наук и богословия Павел Доброцветов.
«Для святителя Григория Паламы богопознание —
это путь духовного богообщения, путь молитвы и безмолвия»
Священник Василий Куценко, клирик храма во имя святых апостолов Петра и Павла г. Саратова:
— Для человека, не искушенного богословием, бывает довольно сложно вникнуть в проблематику богословских споров Византии XIV в. Впрочем, при желании несложно ознакомиться с доступной литературой по богословию и церковной истории, описывающих события того времени. Отметим для себя лишь несколько моментов.
Первоначально полемика святителя Григория Паламы с Варлаамом Калабрийцем началась с опровержения Паламой идеи Варлаама, высказанной им против католического учения о Filioque (учения об исхождении Святого Духа от Отца и от Сына). Варлаам считал: если Бог непостижим, значит, и суждения о Боге недоказуемы. То есть невозможно в точности сказать, что именно происходит между Лицами Святой Троицы. Святитель Григорий раскритиковал агностицизм Варлаама.
И только после этого начинается собственно исихастский спор, когда Варлаам, познакомившийся с практикой молитвенного делания монахов, нашёл ее неправославной и обвинил монахов в ереси. Варлаам критиковал и способ молитвы, и само учение о видении Нетварного Божественного (или Фаворского) света. По его мнению, речь шла не о выражении духовного опыта познания Бога, а о состоянии прелести, самообольщения.
Святитель Григорий, будучи афонским монахом, встал на защиту монашеской молитвенной практики и объяснил, в чем именно заключается учение о видении Нетварного Фаворского света (или божественных энергий). В защиту монахов-исихастов Палама написал сочинение под названием — «Триады в защиту священно-безмолвствующих». Оно делится на три части по три раздела в каждой (отсюда и название — Триады).
Первая Триада посвящена вопросу о познании Бога. Святитель Григорий настаивает на том, что Бог в той мере, в какой это возможно, познается не внешним философским рассуждением, а путем духовного откровения во Христе. Христос спас и обновил всего человека, поэтому весь человек с душой и телом через молитвенный опыт получает и опыт познания Бога, опыт просвещения благодатью Божией.
Вторая Триада опровергает идеи Варлаама о том, что внешняя мудрость — философия — может дать человеку спасение. Палама пишет о том, что человек спасается не силами своего разума и не приобщением к каким-то высшим формам философского знания. Спасение — это дар Божий, к которому верующие могут приобщиться только через жизнь во Христе.
Третья, заключительная, часть Триад рассматривает вопрос об обожении и Нетварном Фаворском свете, о приобщении которому и учили монахи-исихасты. Святитель Григорий учил, что Бог остается непостижимым по Своей сущности, однако это не означает, что Он целиком и полностью недоступен человеку. Познание Бога происходит через приобщение Его Нетварным Божественным энергиям, благодати. Божественные энергии — это слава Божия, неоднократно описанная в Священном Писании: как в Ветхом, так и в Новом Завете. Это свет Преображения, это свет Воскресения Христова. Именно этим энергиям, этому свету и приобщается человек, просвещается им.
Говорят, что история не любит сослагательных наклонений. Любая ересь — искажение церковной богооткровенной истины. Варлаам Калабриец, Григорий Акиндин, Никифор Григора в своей полемике со свт. Григорием встали на путь рационального познания, очень высоко оценивали возможности человеческого разума, ставя разумное познание на первое место. Для святителя Григория Паламы богопознание — это путь духовного богообщения, путь молитвы и безмолвия. Для его противников — скорее путь интеллектуального развития, рационализма. Святитель Григорий защищал православный опыт духовной жизни. Утверждал, что человек, как и апостолы во время Преображения Господня, может по дару Бога видеть Божественную славу, явление Божественных энергий. А Варлаам, например, считал, что свет Преображения есть тварное и вещественное явление.
Почему же столь важно, что свт. Григорию посвятили отдельную неделю Великого поста? Великий пост — это время молитвы и покаяния. Здесь можно вспомнить слова преподобного Серафима Саровского:
«Молитва, пост, бдение и всякие другие дела христианские, сколько не хороши они сами по себе, однако не в делании только их состоит цель нашей христианской жизни, хотя они и служат необходимыми средствами для достижения ее. Истинная же цель жизни нашей христианской состоит в стяжении Духа Святого Божьего. Пост же, и бдение, и молитва, и милостыня, и всякое Христа ради делаемое доброе дело — суть средства для стяжания Святого Духа Божьего».
Преподобный Серафим говорит о познании Бога, о том, что наша христианская жизнь есть средство к познании Бога, к стяжанию благодати Духа Святого. Святитель Григорий Палама как раз и разъяснил, что такое благодать Божия, что это не просто какой-то тварный дар, но это энергия Бога, Сам Бог, открывающий Себя человеку в опыте духовной жизни.
Поэтому во время Великого поста, совершая память святителя Григория, Церковь напоминает верующим о том, какова главная цель духовного подвига — стяжание благодати, просвещение Божественным светом. Это то, к чему должен стремиться каждый верующий.
* * *
«Если бы восторжествовала точка зрения противников Паламы,
люди лишились бы главного в своей жизни —
веры в действенное, реальное участие в ней Бога»
Киприан Шахбазян, руководитель издательского отдела Екатеринодарской и Кубанской епархии, иконописец:
— Мысль о том, что богословие есть нечто недоступное обычным людям, — глубоко ошибочна. В ее основании лежит то, что имеет мало отношения к теоретическим трудностям. Главное — в непонимании самими высокообразованными теоретиками необходимости богословия. Какая, казалось бы, нам разница: единосущен Сын Отцу или нет, одна природа у Христа или две, одна или две у Него воли, одно или два действия, тварна благодать или нетварна? Разве это имеет отношение к самому главному — спасению?
И пока не станет ясно, что богословие есть не что иное, как ответ на вопрос «Кто кого от чего и каким путем спасает», — богословие останется для нас лишь интеллектуальной игрой. И тогда, действительно, покажется странным ломать голову над «всякими сложностями»: не лучше ли «верить в простоте», «не умничая», под «простотой» понимая равнодушие к истинам веры?
Но богословие — не сложность, а кристальная простота. И в единосущии Сына Отцу нет ничего сложного — только утверждение, что нас спасает Христос, Который является не только человеком, но и Богом. И в двуприродности Христа не отвлеченная мысль, а вера в то, что Христос стал человеком, не перестав быть Богом, чтобы как человек искупить наш грех, даровать нам прощение и открыть в Себе путь к соединению нас с Собою как с Богом. И осознание соприсутствия двух воль и двух действий во Христе — человеке и Боге — свидетельствует о непризрачности, реальности человечества и Божества в нашем Спасителе, а не является лишь упражнением для развеивания интеллектуальной скуки.
Понимание того, что богословие не является отвлеченной игрой ума, а говорит нам о спасении и никогда не отвлекается на постороннее — именно такое понимание богословия позволит донести любую кажущуюся сложность (в том числе и о богословских идеях и мыслях отцов XIV века) до любого человека.
Если бы восторжествовала точка зрения Варлаама, Акиндина или Никифора Григоры, люди лишились бы главного в своей жизни — веры в действенное, реальное участие в ней Бога, уверенности в существовании благодати Божией, надежды увидеть Его милость и свет. Люди лишились бы возможности и способности приобщения к великому чуду Божией любви — одного из драгоценнейших действий в нас Бога.
Главным в противостоянии святителя Григория и его оппонентов были два вопроса: о тварности или нетварности благодати и о том, что есть благодать: сущность или действие Божие. «Благодать» — одно из тех слов, которые известны всем верующим независимо от степени их богословской подготовки. Что же такого взялись утверждать еретики относительно смысла этого всем известного слова, что потребовало осуждения их учения, а для нас стало настолько важным, что святителю Григорию Паламе посвятили отдельную неделю Великого поста?
Прежде всего еретики сочли невозможным, чтобы мы верили в «касание» нас Самим Богом, дарование нам возможности увидеть Его и коснуться[1]. Если благодать — творение Божие, то касание ее ничем не отличается от касания дерева или воды в ручье, или любого иного, сотворенного Богом. В последнем случае можно, жмурясь от удовольствия, прошептать: «Какая благодать!» Но совсем иное — иметь возможность коснуться Самого Бога, увидеть Его Самого так, как Он дает нам Себя коснуться и увидеть. Церковь, утвердив свое изначальное учение о нетварности благодати, дала нам веру в то, что наши молитвы мы обращаем к Богу, и ответ на них — благодать Божия — есть Сам Бог, Который может осиять нас Своим светом — Собою Самим — и сделать богами по благодати. Но не по сущности.
Это понимание — что касаемся мы по милости Божией только действия Божия, а не сокровенной Его сущности, — тоже важно. Первое не может быть правильно понято без второго. Если благодать есть сущность Божия, то мы сами — боги. Ибо видеть Бога Таким, Каков Он Сам в Себе, — значит быть Богом. Избежать этого сатанинского прельщения нам помогает Церковь, которая утверждает, что Бога мы можем видеть, коснуться лишь по действию — то есть так, как Он Себя являет и подает. И дарует нам всю Свою силу в этом Своем действии. Мы не можем видеть Бога: тварь не может видеть Творца. Мы не можем сделать того, что может Бог. Но Он дает нам благодатью видение Себя, возможность увидеть и сделать то, что самому человеку не по силам.
Это можно сравнить с тем, как если бы ребенок залез в грязную лужу. Нужен взрослый, который возьмет его на руки и вынесет на чистое место. Что же надо делать ребенку? Признать, что сам он не сможет вылезти, поэтому не нужно горделиво отталкивать взрослого, а протянуть ему доверчиво свои руки. Именно эту совершенно простую мысль и содержит учение святителя Григория Паламы. Мы не боги, но верим, что Сам Бог является нам и Сам делает нас богами по благодати — дает нам сделать то, что сами мы сделать не в силах: вылезти из нашей грязи и поселиться с Богом в свете и чистоте — в Боге — Таком, Каким мы видим Его данным нам благодатным видением.
* * *
«Мы были бы другими, если бы вообще сохранились как цивилизация»
Павел Доброцветов, кандидат философских наук, кандидат богословия:
— Свт. Григорию Паламе посвятили Вторую неделю Великого поста (по некоторым данным это произошло около середины XV века), следующую за Первой неделей — Торжества Православия — неслучайно. Такое решение поставляло святителя Григория и его богословие XIV века хронологически вслед за богословием иконопочитания VIII–IX веков, а по степени значимости и важности — в один ряд с ним. Противники Паламы «замахнулись» не на один какой-нибудь догмат, а на всю суть православной духовности, пытаясь подменить ее вырванным из контекста и искаженным плоским теологическим рационализмом. Учреждая память святителя Григория, Церковь тем самым утвердила его понимание православной духовности и аскезы не как нечто новое и неслыханное, но как выражение изначально и веками существовавшего опыта, монахами-исихастами лишь выкристаллизованного и четко сформулированного в XIV веке.
По поводу споров XIV века было бы уместно привести слова прот. Александра Шаргунова:
«Все беды в Церкви связаны, в конце концов, с тем, что какие-то тайны веры становятся отвлеченными, переставая быть живыми насущными вопросами, решающими нашу судьбу, и мы теряем глубину веры, полноту христианского призвания, которое должны осуществить в Церкви» (Протоиерей Александр Шаргунов. Великий Пост).
Происходивший в Византии в XIV веке спор, хотя и был спором богословов, и, скорее всего, не очень сильно «выливался» в широкие народные массы в сравнении со спорами вокруг некоторых других ересей, например, арианства в IV веке или монофизитства в V–VII веках, однако, затрагивал очень важные аспекты духовной жизни и, в особенности, волновал тот церковный чин, который всегда находится «на передовой» христианского духовного делания — монашество, призванное воплощать в себе высший идеал христианского совершенства.
Заметим, что монашество не только совершает свой духовный аскетический подвиг, но и постоянно стремится к осмыслению себя, своего призвания, целей и способов его достижения. Оно не закоснело в своем делании и мысли, но в нем присутствует определенный «творческий огонек», проявляющийся среди прочего в монашеском богословии, в написании множества произведений, аккумулирующих в себе живой повседневный подвижнический опыт и поверяющих его с Евангелием и с существующей многовековой богословско-аскетической традицией Церкви. Можно сказать, что монашество шествует в авангарде Церкви по пути спасения, ведя за собой мирян и объясняя, как по этому пути идти. При том, что цель как мирянина, так и монаха одна — спасение через добродетельное уподобление Богу с помощью Божественной благодати и духовное единение с Ним в земной жизни и вечности.
Представители этого монашеского богословия XIV века — святитель Григорий Палама, его ученики и последователи — своим учением отстаивали богословскую возможность непосредственного духовного опыта в соприкосновении человека с Богом и постепенного облагодатствования, возможность опыта святости и даже обожения человека уже в земной жизни. Пафос учения святителя Григория Паламы в том, что вера и богообщение отнюдь не являются какими-то абстракциями, что несмотря на обладание правильным с точки зрения известных догматов «рациональным» богословием, такое богословие без духовного (и даже мистического, в православном значении этого слова) опыта, может оказаться сухой, пускай, и формально выверенной — «по Библии и Отцам», но по сути выхолощенной наукообразной системой категорий.
В лице святителя Григория и его оппонентов мы встречаемся с конфликтом ищущего благодатной жизни и опыта богообщения, взыскующего просвещения свыше и алчущего Бога сердца (вспомним знаменитые слова в начале афонского подвижничества святого Григория, повторяемые им слезно в молитве к Богу: «Просвети тьму мою!») — с одной стороны, а с другой стороны — самодостаточного и самодовольного, замкнутого в самом себе богословствующего рассудка («рацио») и выученной им системы догматических понятий. Рассудка, подспудно принимающего эту систему за Саму Живую Истину — Бога, и при этом заодно утверждая «по Отцам» непознаваемость Бога для человека в земной жизни, оправдывая тем свою духовную несостоятельность и оторванность от подлинной жизни в Духе. В качестве параллели можно привести слова Христовы: «Горе вам, законникам, что вы взяли ключ разумения: сами не вошли, и входящим воспрепятствовали» (Лк.11: 52). Не имея бывшего у Отцов их духовного опыта, а потому с потаенной гордостью и подозрением взирающие на всякую святость и жизнь в Боге как на «прелесть» (так с непониманием и возмущением Варлаам Калабрийский смотрел на опыты афонских монахов исихастов). Подобно тому, как и прежде фарисеи законнически оценивали чудеса Христовы с точки зрения совершения их по субботам, оставаясь в слепоте по отношению к чрезвычайности самих чудес и Личности Чудотворца-Христа. На этой позиции как раз и стояли противники святителя Григория Паламы. И так же, как фарисеи в своей мнимой праведности были на самом деле отнюдь не праведны (за что и были неоднократно обличаемы Господом), так и противники святителя Григория — прежде всего Варлаам, через отрицание возможности опытного прижизненного приобщения Богу и утверждая доступность только рационалистического — рассудочно-понятийного постижения Бога, в то же самое время очень благожелательно относились к достижениям нехристианской философии — Платона, Аристотеля и других греческих философов, которые им оказывались куда ближе, нежели христиане — последователи Паламы. Лишая христианство его мистической сути, они открывали его для совсем иных влияний: так, на Западе, по одному образному выражению, Аристотель схоластическим разумом был признан тринадцатым Апостолом.
Для святителя Григория Паламы и его сторонников Бог — Ставшая после Боговоплощения близкой к нам Живая Реальность, Пронизывающая Собой всю тварь, хотя и не смешивающаяся с ней воедино, но Поддерживающая и Спасающая ее. Это Бог в мире, Который одновременно и вне мира.
Для противников же святителя Григория Бог — Посетивший мир в Лице Христа, Давший для исполнения нравственный закон и Учредивший Церковь, но затем вновь Находящийся «на удалении» от мира и им вовсе не познаваемый Небожитель. Недаром Варлаам, прежде получивший на Западе образование, после споров со свт. Григорием Паламой уехал обратно и перешел в католицизм, в богословии которого господствовал в то время чуждый Православному Востоку схоластический метод.
Вот и спор о природе Божественного Света святителя Григория с его оппонентами шел не просто о давнем, описанном в Евангелии событии Преображения Христова на горе Фавор и о виденном апостолами Свете. Накал спора свидетельствовал о его куда большей важности и актуальности. Ведь афонские исихасты и последователи учения святителя Григория Паламы «замахивались» в своем дерзновении на необычайно великое: они питали надежду на «повторение» Фавора — пускай, «в миниатюре», но зато в своей собственной духовной жизни на земле, — получающего вечное продолжение в Царстве Небесном в посмертии. Достаточно сложная молитвенная психофизическая практика исихастского делания предполагала (хотя и не в обязательном порядке) возможность и желательность ощутительного видения и переживания этого Света. Зачем? Затем что этот Свет признавался ими Светом обоживающим, Светом благодати, а его видение — Божественным посещением и откровением, удостоверяющим свыше правильность выбранного ими пути. Как говорил в проповеди на Преображение святитель Лука (Войно-Ясенецкий):
«В тропаре Преображения Господня слышите вы слова: “...да воссияет и нам, грешным, Свет Твой присносущный, молитвами Богородицы. Светодавче, слава Тебе”. Надо ли понимать эти слова так, что мы просим Господа Иисуса Христа, чтобы для нас воссиял Его Божественный Свет, чтобы мы только увидели этот Свет, были зрителями Его? О нет! Мы ждем и просим гораздо большего; мы ждем не только лицезрения Света Божественного в Господе Иисусе Христе, но просим, чтобы этот Свет воссиял и в нас, грешных, а не только был созерцаем нами в Господе Иисусе».
Но сущность этого Света могла быть признана подлинной лишь в одном случае: если она признавалась Божественной и «энергийной». Если этот Свет был лишь временным явлением, да к тому же и тварным (с целью произвести впечатление на Апостолов, и не имеющим под собой ничего существенного), то тогда Христос поступил бы как своего рода факир и фокусник, ищущий дешевых эффектов и выдающий себя за нечто иное, нежели он есть. Скорее, это недостойно Бога. Но если этот Свет — Божественный и вечный, то он вполне может быть определяем и с точки зрения богословских категорий, ибо суть исихазма не в отрицании понятийного богословия как такового, а в придании этим понятиям их истинного — «инструментального» значения по сравнению с Тем, Кого они обозначают, и с Кем люди призваны соединиться в единении, превышающем всякие человеческие слова и понятия. В данном случае святитель Григорий прибегает к древнему (вслед за святыми отцами-каппадокийцами, Кириллом Александрийским, Максимом Исповедником и другими), но не признанному господствующим в средневековом католическом богословии схоластическим томизмом, святоотеческому различению в Боге непознаваемой непричаствуемой сущности и исходящих на мир, подобно лучам от солнца, доступных для причастности вечных Божественных действий (энергий) и Божественной славы, присутствующих в мире и иногда явственно открываемых Богом для достойных такого видения и причастия христианских святых и подвижников. Непознаваемый и Невидимый Сам по Себе Бог не уединяется от мира в Своей абсолютности и превосходстве, но желает сделать причастниками Своей благости максимально возможное число сотворенных Им разумных существ — Ангелов и человеков. И делает их причастниками не Своей недостижимой ни для какой твари сущности, но исходящих из нее энергий. Одним словом, главная идея всего учения святителя Григория Паламы заключалась в объяснении возможности прижизненной встречи с Живым Богом и ее благого продолжения в вечности.
Если бы не восторжествовала точка зрения святителя Григория, православное богословие скорее всего пошло бы по западному пути и вылилось в нечто напоминающее схоластику со всеми последствиями такой переориентации. Как исчерпывающе писал по этому поводу протоиерей Иоанн Мейендорф: «триумф философии Варлаама мог повести Восточную Церковь по тому же пути, по которому номинализм Оккама повел Запад, и вызвать, возможно, даже еще быстрее такие же последствия». Движение, активными поборниками которого выступали Варлаам и его сторонники, «вело христианский Восток к основным принципам Ренессанса… подготавливало секуляризм Нового времени и закладывало основы протестантской Реформации»[2].
Отразилось бы такое изменение поистине цивилизационного масштаба на жизни простых верующих византийцев, а также и на принявших от них перед этим православную веру христиан из других народов, в том числе наших предков? В повседневной жизни сразу и непосредственно — возможно, и нет, как это было в случае господства иконоборчества в VIII–IX веках с прямыми запретами иметь иконы в церквях и дома, покланяться им. Но если посмотреть более широко, то можно предположить, следуя высказанной отцом Иоанном мысли, что если бы секуляризм постиг Россию не в период зрелости — в XVIII веке, а в период становления — в XIV–XV веках, притом в церковной сфере, да еще и одновременно с Реформацией, то последствия для русской православной цивилизации даже трудно представить. Мы были бы другими, если бы вообще сохранились как цивилизация. Наверное, мы были бы периферийным для западной цивилизации народом как словенцы, хорваты или униаты Западной Украины.
Что касается духовной стороны, то можно предположить, что, исходя из ложно понятого богословского учения о непознаваемости Бога и невозможности для Него проявиться в мире и быть хотя бы отчасти Познанным, мы бы, по меньшей мере, с недоверием относились к некоторым евангельским событиям: к огню купины на Синае (Исх. 3:2), сиянию лица Моисея (Исх. 4:29), Свету, осиявшему апостола Павла на пути в Дамаск (Деян. 9:3), светоносным чудесам и видениям, описанным в житиях как древних (того же преподобного Симеона Нового Богослова), так и русских святых: например, преподобного Сергия Радонежского, когда его видели причащающимся из Чаши огнем, или к видению Божественного Света, показанного Мотовилову преподобным Серафимом Саровским на лесной поляне. И уж точно мы бы имели другой смысл праздника Преображения Господня, вспоминая и чествуя более уже не существующий Свет, подобно тому, как древние еретики-докеты почитали Христа, полагая, что плоть Его не была настоящей, но призрачной. Сколь жалки бы мы были, гоняясь за призраками и шарахаясь от Истины?
Подготовила Анна Ерахтина
Православие.ру