[14.11.2012] «Эсхатология очищения» как синкретическая модель либерального богословия в XX веке. Часть 1. Апокатастасис как универсальное чистилище

В данной статье рассматривается проблема религиозного синкретизма – одной из основных черт современного либерального богословия. Примером этому служат многочисленные эсхатологические учения, которые появились в православном и католическом богословии за последнее столетие. Эти учения с общими философско-богословскими взглядами представляют собой «эсхатологию очищения» – попытку соединить чистилище и апокатастасис. Анализу этого учения с точки зрения православной Традиции посвящена эта работа.

Время, в которое мы живем, диктует нам определенные нормы не только поведения, но и образа мыслей. Либеральные, западноевропейские по своему происхождению, ценности проповедуются как общечеловеческие и универсальные не только в области политики, права, морали, социально-экономических и др. отношений между людьми, но и в сфере религиозной – собственно богословия. Принципы толерантности и политкорректности применяются к такому специфическому разделу церковного учения как эсхатология – последняя участь человека и космоса. Если в земной жизни «новым Эдемом» представляется гражданское общество, лишенное какой-либо религиозной, национальной, культурно-исторической идентичности, то в жизни «будущего века» таким эталоном служит универсальное общество спасенных – всех без разбора.

В XX веке в христианском богословии и, особенно, в русской религиозной философии вновь проявляется тенденция к созданию «общехристианской» эсхатологии – «эсхатологии очищения» – синкретического учения, соединяющего в себе идею посмертного очищения (объединение католического представления о чистилище с оригенизмом) и экзистенциализм.

Процесс либерализации богословия на Западе и популярная философия экзистенциализма в прошлом веке столкнулись с серьезной эсхатологической проблемой, которой сталатрадиционная вера Церкви в вечность адских мук. В «Православном исповедании Кафолической и Апостольской Церкви Восточной» говорится: «Как должно думать о людях, умирающих во гневе Божием? – После последнего суда они будут вечно мучиться, одни более, другие менее, как говорит о сем Писание (Лк. 12: 47-48)»^[1]. Прямыми библейскими обоснованиями вечности ада служат притчи о Страшном суде (Мф. 25: 31-46), о богаче и Лазаре (Лк. 16: 19-31), свидетельство Апокалипсиса (Откр. 20: 10); косвенными – Послания ап. Павла (1 Кор. 6: 10; Гал. 5: 19-21; Флп. 3: 19 и др.). Блаженный Иероним Стридонский в толковании на Мф. 25: 46 предельно ясно и недвусмысленно понимает это место: «Благоразумный читатель, обрати внимание на то, что и наказания вечны, и вечная жизнь не должна иметь впоследствии какого-либо конца»^[2]. Святитель Григорий Богослов, говоря об очистительном огне как о нравственных мучениях грешников (в этом его взгляды сходны с прп. Исааком Сирином), тем не менее, совершенно определенно утверждает и о существовании вечного огня: «Знаю огонь и не очистительный, но карательный… Есть еще и сих ужаснейший огонь, который заодно действует с червем неусыпающим, не угасим, но увековечен (курсив мой – И.М.) для злых»^[3].

Однако именно эти библейские тексты подверглись в либеральном богословии всевозможной критике. К экзегезе Священного Писания стал применяться метод, в котором прослеживается синкретическое сочетание волюнтаристского и выборочного подхода к тексту с философскими вкусами толкователя.

Например, Г.У. фон Бальтазар рассматривает притчу о Страшном суде как всего лишь иудейское представление о геенне, не имеющее ничего общего с новозаветной эсхатологией.^[4] Другой католический богослов – Бернар Себоюэ – указывает на то, что, коль скоро учение об аде содержится в притчах, а не в прямых словах Спасителя, то эти притчи – лишь «умозрительные сценарии, и Иисус желает, чтобы Его слушатели избежали подобного развития событий». «Это не “репортаж о будущем”, которое однажды осуществится, а обращение к человеку, живущему сегодня», – пишет Себоюэ, ссылаясь на Карла Ранера.^[5] В наших современных православных исследованиях также нередко встретишь мысль о том, что понимать притчу о Страшном Суде следует «не как догматическое утверждение о вечности мучений, но как пророческое предупреждение»^[6].

Современные католические богословы считают утверждение о вечности ада не более чем «пастырством страха»^[7] или оценивают его как «опасное и в наше время все более непостижимое утверждение»^[8]. Рауш, взявший на себя труд представить католическое богословие в начале XXI века, отверг мысль о вечном наказании как несостоятельную: «Понимание Бога… осуждающего на вечные муки, не имеет большого богословского смысла»^[9]. Некоторые православные авторы в XX веке также скептически смотрели на муку вечную с высоты своего интеллектуального пьедестала: «Распространенная концепция вечных мук является лишь школьной точкой зрения, упрощенным богословием (карательного толка)»^[10].

Н.А. Бердяев предлагает видеть в притчах «экзотерическую» – внешнюю, педагогическую, обращенную к недалекому читателю – сторону Евангелия, противоположную «эзотерическому» учению Христа – милосердному, всепрощающему и никого не осуждающему. Бердяев корректирует Св. Писание согласно своей гипертрофированной философии свободы: «Христианство есть религия любви и свободы… Христос пришел не судить, а спасти и спасти всех. Но сравните дух Нагорной проповеди, да и весь дух Евангелия с притчами. В притчах обычно хозяин производит резкое разделение людей и всех, не исполнивших его воли, посылает в геенну огненную, где будет плач и скрежет зубовный. В притчах есть жестокость и беспощадность, и многочисленные ортодоксальные любители ада могут на них опираться… Это есть вопрос о том, можно ли понимать христианство как религию страха и запугивания… Нужно помнить, что притчи обращены к простому народу той эпохи, к среднему человеку, которому мало понятна бескорыстная любовь к Богу и божественному, они сказывались в ограниченных рамках пространства и времени. Притчи – экзотеричны, в них учение Христа, голос свыше, преломлены в темном еще человеческом сознании. Другого языка человеческая масса еще не понимает, понимают лишь немногие»^[11]. Этими «немногими» стали в начале прошлого века религиозные экзистенциалисты, пытавшиеся адаптировать эсхатологию Церкви в рамках своего философского дискурса. Здесь зарождается «эсхатология очищения», проявившаяся в синкретизме религии и философии и ставшая философской верой, индивидуалистическая «догматика» которой не принимала реального и объективного ада.

В нашей религиозной философии критика традиционного учения Церкви о вечных муках звучит резче всего в оценке именно Н. А. Бердяева: «Наибольшее противление у меня вызывает всякая объективация ада и всякая попытка построить онтологию ада, что и делают традиционные богословские учения. Я вижу в этом догматизирование древних садических инстинктов человека»^[12]. Святоотеческое предупреждение о том, что ад есть объективная реальность и осуждение на вечные муки есть предел напряженности православной эсхатологии в плане личной ответственности и серьезности выбора, а не просто церковная педагогика, – все это представляется либеральной мысли «средневековым мракобесием» и требует нового осмысления в духе «современного» христианства. Если же эсхатология, включающая в себя возможность вечного ада, является не учением Церкви, а воспитательной нормой, то она может быть смело отвергнута «повзрослевшим» христианином. Бердяев вполне ясно это демонстрирует: «Человечество вступило в возраст, когда в религии элемент устрашающий и грозящий жестокими карами оказывается лишь на руку воинствующему безбожию. Если идея ада раньше удерживала в церкви, то сейчас она лишь отталкивает от церкви, как идея садическая, и мешает вернуться в нее… Для моего религиозного чувства (курсив мой – И.М.) и сознания неприемлемы и те элементы самого Евангелия, которые носят судебный, карательный характер и устрашают адом»^[13].

Для Бердяева – первого религиозного экзистенциалиста в нашей стране – и тех богословов, которые видят в идее ада лишь «пастырство страха», сама эсхатология перестает быть учением Церкви, а становится предметом личного «религиозного чувства». Истинность, чистота и источник этого чувства не всегда вызывают доверие у духовно разборчивого человека. Угроза религиозного синкретизма нарастает с большей силой, когда догматические границы Истины определяются или корректируются религиозными чувствами и философскими течениями, как например, экзистенциализмом в XX в.

Почему именно философия экзистенциализма рассматривается как одна из составляющих «эсхатологии очищения»? Возможно потому, что сама идея очищения всех и отвержение даже мысли об аде стало большим искушением для XX века, обожествившего свободу и безудержный индетерминизм. Известный философ русского зарубежья С.А. Левицкий назвал это «идололатрией свободы», увидев в современном ему экзистенциализме «философию горделивого отчаяния»^[14]. В учении Бердяева Левицкий усмотрел «трагическую теодицею, отрицающую всемогущество Божье ради спасения свободы человека и всеблагости Божьей»^[15].

Тайна жизни будущего века была спрофанирована чисто философской дилеммой: как логически совместить Божественную любовь ко всякой твари и существование вечных мук; универсальную надежду на спасение всех и наличие у человека нерушимой свободы воли, могущей противостать собственному спасению; Бога-Судию и Бога Милосердного. Попытки разрешить эту проблему обозначили те основные эсхатологические тенденции XX века, которые для удобства описания можно разделить на три философско-богословских течения, идейно очень тесно переплетенных между собой:

1. эсхатология, связанная в той или иной мере с возрождением древнего апокатастасиса;
2. эсхатология т.н. «хирургического» ада^[16];
3. психологическая эсхатология, обусловленная интуитивным желанием надеяться на спасение всех.

Все эти три течения представляют собой общую картину «эсхатологии очищения» в современном либеральном богословии. Как и во времена Флорентийского собора 1437-1439 гг. унификацию учения о посмертной судьбе человека экуменически настроенные мыслители начали с того, что попытались смоделировать единую «географию» загробного мира. В XV веке православный мир в лице св. Марка Эфесского отверг католическое учение о чистилище как о «среднем» месте и состоянии между раем и адом, в XX столетии рождается новый богословский вызов: философия экзистенциализма и либеральная теология предлагают признать ад одним большим чистилищем.

Апокатастасис как универсальное чистилище

Чистилище в его средневековой интерпретации Данте уже не воспринимается серьезно самими католическими богословами и тем более русскими религиозными мыслителями. Но сама идея некоего среднего состояния после смерти, возможности очищения и динамики личности, своеобразного «милосердного» чистилища очень импонирует многим русским религиозным философам и некоторым богословам, как католическим, так православным. Они отказались от классической концепции чистилища как «среднего» места и состояния, но активно развивали идею о том, что чистилище есть только состояние, и это состояние тождественно аду. В их понимании средневековое учение о чистилище – лишь грубая и искаженная форма подлинно христианской эсхатологической интуиции Древней Церкви. Такой подлинной интуитивной верой предлагается объявить апокатастасис.

Мысли об этом, например, высказывал о. Сергий Булгаков, полагавший, что чистилище есть лишь «огрубленное в прямолинейности своей» выражение веры Церкви в действенность молитв за усопших^[17]. В другом месте о. Сергий говорит о том, что границы между понятиями чистилища и ада весьма условны, и весь ад следует понимать как особое состояние очищения: «По существу важно не различение ада и чистилища как двух разных местзагробного пребывания душ, но как двух состояний, точнее – наличия возможности освобождения от адских мук, перехода из состояния отверженности в состояние оправданности. А в этом смысле можно спрашивать не о том, существует ли чистилище для православия, но скорее о том, есть ли ад в окончательном смысле, т.е. не представляет ли собою и он род чистилища?».^[18]

Известный профессор Свято-Сергиевского института в Париже Павел Евдокимов пишет то же самое. Отвергнув грубое пространственное определение чистилища как locus purgatorius, он пытается найти в православном Предании место для чистилища как «среднего» состояния: «Согласно православному учению, если существование между смертью и страшным судом и может быть названо чистилищем, то оно является не местом, а промежуточным состоянием очищения (курсив мой – И.М.)… Не будучи связанным с эсхатологической метафизикой или физиологией и тем более с физикой душ после смерти, чистилище как участь человека между смертью и Судом есть вовсе не место… но положение, состояние. Речь идет не о мучениях и не о пламени, но о достижении зрелости через освобождение от всякой нечистоты, которая давит на дух»^[19].

Однако сами рассуждения парижских богословов – о. Сергия и П. Евдокимова – опираются на «эсхатологическую метафизику» апокатастасиса: «Можно ли представить, что рядом с вечностью Царствия Божия Бог готовит вечность ада, что в некотором смысле было бы крушением божественного предначертания, победой, хотя бы и частичной, зла?» – пишет П. Н. Евдокимов^[20]. Прот. Сергий Булгаков стоит на тех же позициях. Введя в эсхатологическую терминологию понятия «бесконечности благой» и «бесконечности дурной», о. Сергий подвергает критике «хронологическое понимании вечности» у св. Василия Великого, блаж. Августина и др. Отцов^[21]. Булгаков считает невозможным объединять вечное блаженство в Боге и ад в одно и то же понятие «вечности» – ад должен быть конечен, поскольку зло небытийно, а свобода человека тварна, а значит, по мнению о. Сергия, ограничена в своем противлении Богу. Булгаков смотрит на вечность глазами оригениста и видит в вечных муках лишь «изживание» дурной бесконечности^[22].

Это «изживание», представляющее собой классический апокатастасис, в целях снятия противоречий между католической и православной эсхатологиями прот. Сергий Булгаков называет чистилищем. Правда, он снова оговаривается, как и Евдокимов, что для православного сознания неприемлема идея чистилища как места, но очистительное «среднее» состояние считает вполне православным учением. «Нельзя спорить вообще против самой мысли осостоянии очистительном (курсив мой – И.М.) за гробом, однако нужно ли схематизировать его, как особое третье место наряду с раем и адом?» – пишет о. Сергий и далее предлагает свою эсхатологическую схему, выдаваемую им как православное учение: «Согласно православному учению, загробное состояние грешников может быть ближе определено, как всеобщее чистилище (курсив мой – И.М.) с временным в нем пребыванием, нежели как ад неотменный»^[23]. Состояние очистительное и есть то «среднее» состояние, которое, будучи одним из концептов западного догмата о чистилище, позволяет о. Сергию Булгакову перекинуть «мост» между католической эсхатологией и «огненным крещением», именуя все это православным учением.

Вопреки мнению Булгакова, прп. Исаак Сирин, на которого часто ссылаются как на «милосердного» Отца, уповающего на конец геенны^[24], отрицает наличие в эсхатологической перспективе какого-либо промежуточного состояния между раем и адом: «Что несмысленнее или неразумнее такой речи: “Довольно для меня избежать геенны, о том же, чтобы войти в Царство, не забочусь?” Ибо избежать геенны и значит это самое – войти в Царство: равно как лишиться Царства – значит войти в геенну. Писание не указало нам трех стран, но что говорит? (Здесь приводится цитата из Мф. 25: 31, 33 – И.М.) Не три наименовал сонма, но два: один одесную, другой ошуюю… Не уразумел ли ты из сего, что состояние, противоположное горней степени, и есть та мучительная геенна?»^[25]

Сторонниками «православного» или «общехристианского» чистилища, построенного на учении апокатастасиса, можно назвать и более близких к нашему времени богословов или даже наших современников. Например, в краткой главе «Чистилище» в известном исследовании Г. фон Бальтазара обоснование католического догмата ведется с позиции защитника апокатастасиса: «Можно многое возразить Оригену с экзегетической точки зрения, с богословской точки зрения он оказывается прав: в “бытии с мертвыми” Христос созидает момент милосердия… Католическая догматика в любом случае должна вести речь об “универсальной тенденции спасения”»^[26]. Блаж. Августин, на котором во многом основывается католическая догматика, подвергал резкому обличению тех «ложных милостивцев»^[27], которые вслед за Оригеном извращали слова Писания о вечных наказаниях. Однако, кардинал Бальтазар вполне согласен с таким синкретизмом.

Епископ Диоклийский Каллист (Уэр) тоже придерживается универсально-оригенистского взгляда на чистилище: «Вечный ад никого не исцеляет, и потому наказывать адом бессмысленно и безнравственно. Так что наше третье воззрение на наказание (как на воспитательную функцию – И.М.) несовместимо с понятием о вечных адских муках, но скорее заставляет думать о чем-то вроде чистилища после смерти»^[28]. В другой статье владыка Каллист отмечает, что православные и католические воззрения на «промежуточную стадию» не так уж несхожи, как кажется на первый взгляд^[29]. Правда, довольно странно для английского богослова объединять эти взгляды, исходя из оригенизма, – православным это учение никогда не было, а чистилище самими католиками на Флорентийском соборе противопоставлялось апокатастасису.

Примечательно, с каким рвением защищают апокатастасис сторонники «эсхатологии очищения»: церковная реакция на Оригена объявляется ими почти садизмом. «Элемент садизма занимает большое место в истории религии, он силен и в истории христианства. Его можно найти в псалмах и он вошел в систему ортодоксального богословия. Только Ориген был вполне свободен от садического элемента, и за это он был осужден представителями ортодоксального садизма. Утверждение человечности христианства вызывает настоящую ненависть у тех многочисленных христиан, которые считают жестокость основным признаком ортодоксальности», – пишет Н. Бердяев^[30]. Однако при внимательном прочтении Оригена можно обнаружить, что и он не лишен «садического элемента», ибо не отрицает вечного огня и наказания: «Даже у тех, которые должны быть осуждены на вечный огонь и мучения, воскресшее тело, вследствие самой перемены чрез воскресение, станет нетленным, так что не будет разрушаться и распадаться даже от мучений»^[31].

При этом, конечно же, эсхатология Оригена тесно связана с его космологией: для Оригена нет истории, есть циклы-эоны^[32] – в их смене и заключено понятие вечности. В этом, по мнению прот. Георгия Флоровского, краеугольный камень апокатастасиса. Вопреки Бердяеву, о. Сергию Булгакову, Евдокимову, Бальтазару и многим другим сторонникам нравственной мотивации чистилища-апокатастасиса, о. Георгий отмечает, что «учение о “всеобщем спасении” определяется не моральными мотивами. Это прежде всего метафизическая теория. Апокатастасис есть отрицание истории».^[33]

На два существеннейших аспекта, отличающих апокатастасис (и любые другие метафизические взгляды на посмертную судьбу человека) и православную эсхатологию, указывает о. Иоанн Мейендорф: «Никакая эсхатология не может соответствовать христианскому благовестию, если не утверждает одновременно (курсив мой – И.М.) и власть Божию над историей, и задачу человека, состоящую в той совершенно реальной свободе, которая возвращена ему во Иисусе Христе для созидания Царствия Божия»^[34].

Поэтому совершенно излишне как-то «подправлять»апокатастасис, как это делают некоторые патрологи, говоря, что «в православии учение об апокатастасисе в сдержанном варианте занимает законное место»^[35]. «Сдержанным» вариантом при этом считается и оригенизм св. Григория Нисского, и эсхатология св. Григория Богослова и прп. Исаака Сирина, и использование термина «апокатастасис» прп. Максимом Исповедником и некоторые другие патристические тексты, которые могут быть истолкованы в духе гуманизма^[36]. Бернар Себоюэ прослеживает целую богословскую тенденцию на Востоке в защиту апокатастасиса, именуя отцов, поддерживавших эту идею «милосердными». Возникает лишь вопрос, почему о. Бернар записал в Отцы Церкви осужденных еретиков – Евагрия, Дидима Слепца, Феодора Мопсуестийского, Диодора Тарсийского. Также очень спорным является уверенность Себоюэ (так же как и Бальтазара) в скрытом оригенизме прп. Максима Исповедника^[37]. Такое прочтение Святых Отцов не обходится без «натяжек». Апокатастасис в церковной истории осужден не как отдельное учение Оригена, а как общий и недопустимый для христианской эсхатологии сценарий, как «ересь о времени», по замечанию о. Георгия Флоровского. В трагическом непонимании христианской истории как становящейся вечности с раз и навсегда сделанным выбором о. Георгий видит причину неиссякаемого интереса к оригенизму: «Оригенизм можно определить как “ересь о времени”. Проблематика оригенизма имеет не только историческое значение. Это некий повторяющийся тип мысли. Этим объясняется длительное и обновляющееся влияние Оригена»^[38].

На Константинопольском соборе 543 г. и на Пятом Вселенском соборе 553 г. были осуждены не только идеи предсуществования душ и спасения диавола, но и вся неправославная тенденция к созданию «эсхатологии очищения», которая искажает образ Бога как Вседержителя, Отца и Судии и посягает на ипостасную человеческую свободу.

(Окончание следует)

Диакон Илья Маслов
Православие.ру