Часть вторая. О БОГЕ В ОТНОШЕНИЯХ ЕГО К ТВАРЯМ. Отдел первый. О Боге, как Τвоρце мира

I. Общее учение.

§ 36. Происхождение всего существующего от Бога чрез творение.

Первым действием Божиим в отношении Его ко всему бытию конечному было сотворение самого этого бытия. Бог, учит Церковь, есть «Творец небу и земли, видимым же всем и невидимым». Что Бог есть единственный Виновник и Первопричина мира, как совокупности всего бытия конечного, а не возник мир каким-либо образом сам собой, беспричинно или случайно, эта истина признается и естественным разумом человека, не озаренным светом откровения. Она с необходимостью вытекает из самого понятия ο Боге, как существе неограниченном и самобытном. И потому все, допускающие бытие Божества, признают, что мир произошел от Бога. Но истинный, сообразный с высочайшими совершенствами существа Божия, ответ на вопрос ο самом способе, каким Бог произвел мир, дает только откровение в своем учении ο происхождении от Бога всего существующего в пространстве и времени через творение.

Под именем сотворения в богооткровенном учении разумеется такое действие всемогущества Божия, которым произведено все существующее вне Бога не из чего — либо, а из не сущих, единственно свободным действием воли Божией. Отсюда, — веровать в Бога, как Творца неба и земли, значит признавать, что мир, т. е. совокупность всего бытия конечного, создан Богом не только по форме (или образу своего существования), но и по материи (или по сущности своей) из совершенного небытия. Учением о происхождении мира чрез творение отрицаются все другие возможные предположения ο способе происхождения мира, высказывавшиеся в древности и ныне, именно: учение дуалистическое — об образовании Богом мира из готовой, от вечности существовавшей материи, учение пантеистическое — ο произведении Богом мира из собственного Своего существа и, тем более, учение материалистическое — ο самообразовании мира из вечной материи.

Откровение возвещает истину ο Боге, как Творце мира, в самых первых своих словах: в начале сотвори Бог небо и землю (Быт 1, 1). Словами небо и земля священными писателями обыкновенно обозначается весь объем бытия сотворенного (напр., Пс 148, 1–10; Деян 14, 15), то же, что у апостола словами — видимое и невидимое (Кол 1, 16). Это все Бог сотвори — bara (creavit). Словом bara в евр. яз. обозначаются творческие действия Божии в отличие от действий человеческих. Оно содержит в себе понятие не просто образования, формирования из готового вещества (в последнем случае употребляются синонимические с bara слова, именно: asah — делать и jazar — образовать), а создания творческого (из не сущих). В частности, что и бытописатель этим словом обозначает мысль ο творческом происхождении неба и земли (из ничего), видно из связи и состава его речи. В связи со словом в начале, т. е. когда еще ничего не было, сотвори — bara несомненно выражает мысль ο творении из ничего.

Та же истина повторяется во всех писаниях Ветхого Завета. Веру в Бога, как Творца мира, исповедует Иов, когда говорит: кто убо не разуме во всех сих (т. е. в тварях), яко рука Господня сотвори сия (Иов 2, 9)? Псалмопевец говорит: в началех Ты, Господи, землю основал еси, и дела руку Твоею суть небеса. Та погибнут, Ты же пребываеши: и вся яко риза обетшают, и яко одежду свиеши я, и изменяется. Ты же тойжде еси (Пс 101, 26–28). Пророки постоянно напоминали об этой истине своему народу ввиду склонности евреев к почитанию суетных и ничтожных богов (напр., Ис 51, 13; Иер 10, 11–12; Дан 14, 5 и др.).

В позднейшее время возвышеннейший образец исповедания веры в Бога Творца явила благочестивая мать Маккавеянка. Убеждая во время гонения Антиоха к терпеливому мученичеству за веру отцов одного из сыновей своих, она выразила исповедание этой веры так: молю тя, чадо, да воззриши на небо и землю, и вся, яже в них, видящ, уразумееши, яко от не сущих (εξ ούκ όντων) сотвори сия Бог (2 Мак 7, 28), — от не сущих, т. е. все создано одною силою всемогущества Божия, а не из какого-либо готового начала (ούκ εξ όντων, — не из чего-либо, как сказано в Алекс. списке кн. Маккавеев, в Вульгате — ex nihilo).

В Новом Завете во всей силе подтверждается ветхозаветное учение ο творении, но с тем восполнением, что показывается участие особенно Сына Божия в деле творения. Так, ο Боге говорится, что Он нарицает не сущая, яко сущая, т. е. несуществовавшее призывает к бытию (Рим 4, 17; сн. Быт 17, 5). О Сыне Божием еванг. Иоанн учит: вся Тем быша (πάντα, т. е. все, что ни существует, следовательно, и материя), и без Него ничтоже бысть (усиление и подтверждение прежней мысли). еже бысть (Ин 1, 3; сн. Апок 4, 11). Ап. Павел говорит: Тем (Сыном Божиим) создана быша всяческая, яже на небеси, и яже на земли, видимая и невидимая (Кол 1, 16; ср. Евр 3, 4).

О таком способе происхождения мира, т. е. через творение, сообщает нам только откровенная религия, из которой мысль ο творении перешла и в т. н. естественные религии, напр., магометанство, а также и в философию. Естественный разум собственными усилиями не дошел до нее, и даже теперь, когда эта истина возвещается человеку с детства и кажется весьма простою и понятною, человек или извращает ее, или же не принимает ее всякий раз, как только отрывается от почвы откровения и отдается собственным умозрениям. Собственными силами человек мог лишь возвыситься до мысли, что Бог есть вообще Первопричина мира, его Художник или Мирообразователь, но не мог перешагнуть бездны, отделяющей бытие от небытия, иначе — возвысился лишь до идеи мирообразования, но не до идеи чистого творения, впадал и впадая при этом, как показывает история многоразличных систем древней и новой философии, в дуализм, или в пантеизм, а при отвержении бытия Божества — и в материализм.

Что касается возможности происхождения всего существующего из совершенного небытия, то оно находит объяснение для себя во всемогуществе Божием. Язычникам, знавшим только ο Боге-Мирообразователе, но не возвысившимся до мысли ο творении, еще древний апологет, св. Феофил Антиох., писал: «что было бы великого, если бы Бог создал мир из материи готовой? И человек-художник, если получит от кого вещество, делает из него, что захочет. Могущество же Бога обнаруживается в том, что Он из ничего творит, что хочет, и так, как хочет» (К Автол. II, 4; сн. Ирин. Пр. ерес. 11, 10). По словам св. Афанасия «если Бог не Сам виновник вещества, a всякое существо творит из вещества готового, то ясно, что Он бессилен, потому что ничего действительного не в состоянии произвести без вещества, подобно тому, как и древоделатель, без сомнения, по бессилию, не имея у себя дерева, не может сделать никакой нужной вещи» (Сл. ο воплощ. 2).

 

§ 37. Творение мира не от вечности, а во времени, или вместе с временем

Если мир создан, значит, он некогда не существовал, и, следовательно, существует не от вечности. Творец и его творение и не могут быть совечными: причине производящей необходимо существовать прежде того, что от нее произошло. Таким образом за созданным нужно признать начальность или временность. Мало этого, Бог сотворил все существующее не только не от вечности, а во времени, но и вместе с временем, — формой бытия конечного и условного. Церковь и учит, что Бог есть «Творец не только вещей, но и самого времени и века, в который вещи получали бытие» (Прав. исп. 33).

Откровение утверждает истину ο временности миротворения, когда упоминает прямо ο начале вселенной: в начале сотвори Бог небо и землю, и указывает, что ее некогда не было: прежде даже горам не быти и создатися земли и вселенней (Пс 89, 3), или — ныне прослави Мя Ты, Отче, у Teбe Caмого славою, юже имех у Тебе прежде мир не бысть (Ин 17, 5). Творение самого времени усвояется Богу в словах апостола ο Сыне Божием: Им же и веки сотвори (Евр 1, 2; ср. Притч 8, 22–23).

Здравая мысль может убеждаться в том, что мир не безначален, из наблюдаемой в нем изменяемости, из постоянного возникновения и возрастания, распадения и разрушения (Пс 101, 26–28). Что изменяемо, то не может быть вечно; изменение совершается во времени и не может быть представлено без начала. И, напротив, то составляет общепризнанную истину: «что существует от вечности, то должно вечно и оставаться таким, каким оно от вечности существует», т. е. должно быть вечно неизменяемым, и при том — не только по существу, но и по состоянию. Поэтому являлось бы несообразностью со здравым мышлением допускать вечность мира, подверженного постоянным изменениям во всех своих частях. С другой стороны, признавать безначальность или вечность мира значило бы признавать его в этом отношении равным Богу. Но «если Бог не один вечен, замечает, Тертуллиан, в таком случае Он и не Бог» (Прот. Гермог. 4; Прот. Марк 1, 15). Тогда неизбежны или дуалистические или пантеистические представления ο Божестве, одинаково ложные. В этом особенное значение откровенного учения ο временности мира и превосходство его перед учением (материализма и пантеизма) ο вечности мира.

 

§ 38. Образ божественного творения мира

Образ творения Богом мира непостижим для нас. На всегдашнем опыте мы видим только происхождение из готового материала, но не видим происхождения чего-либо из совершенного небытия. Усвоить тайну творения мы можем только верою. Верою разумеваем совершитися веком глаголом Божиим, во еже от неявляемых видимым быти (Евр 11, 3), учит апостол. Вера, по мысли апостола, вводит нас в уразумение того, как действием всемогущества Божия века (τούς αιώνας), т. е. времена, ставшие существовать только с появлением зависимых от условий времени существ, а следовательно, и весь сотворенный мир, от неявляемых (μή φαινομένων), т. е. из существования их от вечности в уме Божием только в одном мысленном и сокровенном виде, стали быть видимыми, т. е. проявилась и осуществилась в действительности мысль Божия ο создании мира при отсутствии всякого внешнего готового материала.

Не объясняя существа тайны творения, откровение дает разуметь, что образ творения мира вполне сообразен с свойствами всесовершеннейшего существа Божия. Оно учит, что творение не вызвано было какими-либо непредвиденными Богом, случайными и внешними причинами, но от вечности предопределено Им же Самим. Разумна (ведомы) от века суть Богови вся дела Его (Деян 15, 18; сн. Дан 13, 42). Миротворение, следовательно, есть только осуществление вечных умопредставлений (идей) Божиих ο мире, в которых Он созерцал от века все будущие Свои создания.

Далее, мир сотворен Богом по изволению Его свободной воли, а не по какой-либо необходимости. Вся, елика восхоте Господь, сотвори на небеси и на земли, в морях и во всех безднах (Пс 134, 6; сн. Пс 113, 11; Апок 4, 11). Иначе и невозможно представлять творение мира, как действием свободной воли Божией. Если бы не было в Боге свободного желания сотворить мир, то Он и не сотворил бы его, потому что по отношению к действиям Божиим немыслимо ни внешнее, ни внутреннее принуждение. Внешнее принуждение немыслимо, ибо Он единый самобытный и всемогущий. Но не могло быть в Боге и внутреннего принуждения к творению, ибо Он, как существо всесовершенное, а потому всеблаженное, не имел нужды в каком-либо ином, отличном от Себя бытии, для восполнения Своего совершенства и блаженства. Предположение ο внутреннем принуждении Бога к созданию мира необходимо ведет к ложным понятиям ο Боге и мире в смысле пантеистическом.

Наконец, все сотворено Богом без малейшего затруднения и каких либо препятствий, согласно Его вечным умопредставлениям ο мире и определениям Его воли. Это предполагается самым понятием ο всемогуществе Божием. Писание свидетельствует ο творчестве Божием: рече Бог: да будет, — и бысть (Быт 1 гл.); Той рече, и быша, Той повеле, и создашася (Пс 148, 5; сн. Ис 40, 22–23). Под творческим словом Божиим, конечно, должно разуметь не что либо подобное слову человеческому, но именно выражение всемогущей воли Божией. Бог нарицает не сущая, яко сущая.

Итак, Бог сотворил мир по вечным первообразам (идеям) Своим ο нем, совершенно свободно, всемогуществом воли Своей. В образах от века предначертан был план мироздания, свободная воля благоволила в определенное время осуществить этот план, действие всемогущества Божия вызвало из небытия в бытие сообразный с вечными первообразами мир.

 

§ 39. Побуждение и цель творения

Воле Божией, как воле всесовершеннейшего Существа, не свойственно действовать без достойных побуждений (произвольно или по случайным влечениям чувства), а всемогуществу высочайше Премудрого — без целей. He вотще сотворих ю, — говорит Бог ο земле (Ис 45, 18). He всуе сотворил есть вся, елика сотворих в нем, (Иерусалиме), глаголет Адонаи Господь (Иез 14, 23). Итак, что же побудило Бога к созданию мира и для какой цели он создан? Божия никтоже весть, точию Дух Божий, Следовательно, ο побуждениях и цели творения мы можем знать только из откровения Божия.

Православной церковью откровенное учение ο побуждениях и цели творения преподается так: «должно верить, что Бог,… будучи благ и преблаг, хотя Сам в Себе пресовершен и преславен, сотворил из ничего мир на тот конец, дабы и другие существа, прославляя Его, участвовали в Его благости» (Пр. Исп. 8; сн. Катих. 1 чл.). Таким образом, побуждением к творению мира служила бесконечная благость Божия, или желание иметь причастников славы Cвоей вне Своей внутренней жизни, а целью творения — блаженство тварей и слава Творца.

Любовь породила в Боге желание сотворить мир и подвигнула Его к осуществлению этого желания. Другого, наиболее достойного Божества побуждения к творению, трудно и представить. Благость и любовь есть как бы самая сущность Божия. Бог любы есть. Никто же благ, токмо един Бог (Мк 10, 18). Поэтому и воля Его блага и желает только добра. Но любви не свойственно оставаться замкнутою, не проявляться во вне. Напротив, одно из основных свойств любви или благости — сообщать свои блага возможно большему числу существ и в возможно большей мере. По бесконечной благости Своей Бог и создал мир с бесчисленными родами способных к принятию благ конечных видов и форм жизни и сообщил им столько и таких благ, сколько и какие может принять конечное живое существо по самой своей природе. И Писание, обращая наши взоры на самые творения, приглашает видеть и исповедывать в творении дело благости Божией: благ Господь всяческим и щедроты, Его на всех делех Его (Пс 144, 9; сн. Прем 11, 25–27). Исповедайтеся Господеви, яко благо, яко во век милость Его (Пс 105, 1 и след.; сн. 135, 5–9).

Сообразно с побуждением и цели творения. Бог все сотворил для блаженства тварей и великой ради славы Своей. Что блаженство тварей составляет одну из целей творения, ясно из того побуждения, по которому Бог благоволил создать мир. Откровение удостоверяет в этом, когда учит, что все действия Божии в отношении к миру — промышление, искупление, спасение человека — имеют целью блаженство тварей. Этим показывается, что блаженство тварей было и целью творения.

Но последняя, общая, высочайшая цель сотворенного бытия есть слава Божия. По ясному учению откровения, — все сотворенное назначено быть откровением славы Божией во вне, т. е. отображением совершенств Божиих, выражением во внешнем бытии Его вечной силы и Божества, и существует во славу Божию. У пророков вся природа представляется славящею Бога или призывается к прославлению Его: небеса поведают славу Божию, творение же руку Его возвещает твердь (Пс 18, 2); вся земля исполнена славы Господа Саваофа (Ис 6, 3). Человек создан также во славу Божию и для откровения совершенств Его (Сир 17, 7–8, 10–11; Ис 43, 7; 61, 3). Вся жизнь и существование его должны быть направлены к одной цели — славе Божией: прославите убо Бога в телесех ваших и в душах ваших, яже суть Божия (1 Кор 6, 20); аще ясте, аще ли пиете, аще ли ино что творите, вся во славу Божию творите (1 Кор 10, 31; сн. Мф 5, 16). Жизнь ангельская представляется непрерывным и неумолкаемым славословием в честь и похвалу Бога (Ис 6, 3; Пс 102, 20; Апок 4, 8). Наконец, и в отдельных действиях Божиих в отношении к миру и человеку последняя цель их есть слава Божия. Спаситель свидетельствует, что величайшее дело любви божественной — искупление человеков — имеет целью славу Божию: ныне прославися Сын человеческий, и Бог прославися ο Нем, говорил Он в прощальной беседе с учениками (Ин 13, 31; сн. 8, 50, 54; 17, 1, 4). Точно также и второе пришествие Господа на землю будет ради славы Его: приидет (Спаситель мира) прославитися во святых Своих и дивен быти во всех веровавших (2 Сол 1, 10). Короче, все действия Божии имеют одну цель — Его бесконечную славу, или проявление Его вечных совершенств во временном и внешнем бытии: вся содела Господь Себе ради (по переводу некоторых с еврейского — «чтобы соответствовало Ему» — Притч 16, 4), говорит Мудрый. По словам апостола: всяческая Тем и ο Нем (εις Αυτόν — для Него) создашася (Кол 1, 16); Его же ради всяческая и Имже всяческая (Евр 2, 10); яко из Того, и Тем, и в Нем (είς Αυτόν) всяческая (Рим 11, 36). Все направлено к тому, да будет Бог всяческая во всех (1 Кор 15, 28).

Слава Творца в соединении с совершенством и блаженством тварей есть общая и последняя цель всего сотворенного бытия. Само собой понятно, что этой целью не исключаются и особые, частные цели для отдельных видов сотворенных существ, — для мира ангельского, земли и земных тварей, для человека. Но эти частные цели подчинены указанной последней и высочайшей цели.

Примечание. — Сотворение мира ради славы Божией не стоит в каком-либо противоречии с учением ο сотворении всего для блаженства тварей. По существу — это не две цели, а только две стороны одной и той же цели, рассматриваемой с разных точек зрения и в различных отношениях. Слава Божия не есть что-нибудь подобное славолюбию человеческому. Бог ищет Себе славы не так, как ищут ее люди: Его слава неразрывно соединена с блаженством тварей, — она и есть их совершенство и блаженство. Насколько тварь усвояет или отображает славу Божию или Его совершенства, в чрез то приобщается к Творцу, источнику истинного совершенства и блаженства, на столько возможно и блаженство ее.

 

§ 40. Главные виды и порядок творения

Бог призвал к бытию трех родов тварей: мир духовный, мир вещественный и человека. О порядке, в каком получили бытие разные виды тварей, в откровении предлагается такое учение.

Прежде всех других тварей создан Богом мир невидимый, духовный, — царство бесплотных духов. Ο порядке происхождения бесчисленного множество существ мира духовного, т. е. созданы ли они единовременно, или же различные степени их постепенно получали бытие, — в восходящем или нисходящем порядке, откровение не сообщает. Затем Бог сотворил мир чувственный, история происхождения которого в порядке восхождения от менее совершенных форм бытия к более совершенным изложена в начале кн. Бытия. Закончилось миротворение созданием человека (мужа и жены), который по телесной своей природе примыкает к миру чувственному, есть высший его член, венец творения, a по душе — к миру сверхчувственному, духовному. В нем соприкосновение и соединение двух миров, — мира чистых духов и мира чистой материи (малый мир — микрокосм).

 

II. Учение частное.

I. Творение мира невидимого или ангельского

§ 41. Понятие об ангелах. Бытие сотворенных духов или ангелов.
Всеобщность веры в их бытие и оправдание ее соображениями разума.

I. Первое место по времени сотворения и высшее по совершенствам своей природы в сотворенном бытии принадлежит миру духовному или ангелам Божиим.

Наименование «ангел» (άγγελος, евр. maleach), по производству слова, есть наименование служения, должности, а не природы, и означает собственно посланника или вестника. Поэтому в Св. Писании оно усвояется иногда людям, то как человеческим посланникам или вестникам (напр., Быт 32, 3; Чис 20, 14; Суд 11, 12; Ис 18, 2 и др.), то как посланникам или вестникам. Божиим. В последнем смысле пр. Малахия Предтечу Господа И. Христа называет ангелом (3, 1), каковое название подтверждает. И. Христос: сей есть, ο нем же есть писано: се Аз посылаю ангела Моего перед лицем Твоим (Mф 11, 10). Сам Сын Божий, являвшийся в Ветхом Завете в образе Ангела Иеговы, у того же пророка именуется Ангелом завета (Мал 1, 3). Наименование ангела усвояется и некоторым другим пророкам (2 Пар 36, 15–16; Агг 1, 13), священнику Господа Саваофа (Мал 2, 7), равно и апостолам (Лк 9, 52), а в откровении св. Иоанна — и епископам, как преемникам апостольским (Апок 2, 1; 8, 12; 1, 20). Прилагается это наименовавшие даже к стихиям мира, как орудиям воли Божией, напр., в словах Псалмопевца: творяй ангелы Своя духи (Пс 103, 4). Но в собственном смысле ангелами в Св. Писании называются особенные создания Божии, отличные от человека и видимой природы, существа личные (а не какие-либо бездушные силы природы), одаренные разумом и свободой, бесплотные и бессмертные, превосходнейшие человека, но служебные в отношении к Богу.

II. Вера в бытие ангелов основывается на свидетельстве откровения ο том, что они действительно существуют. И это понятно. Ангелы, как существа бесплотные, стоят вне и выше тех условий и опытов, которые ведут к убеждению в бытии существ и предметов мира вещественного.

Ветхозаветное откровение предполагает и утверждает бытие мира ангельского в повествованиях ο многочисленных явлениях ангелов людям (обычно в человеческом образе) для возвещения им воли Божией и вообще для исполнения Его велений. Так, для охранения пути к древу жизни Господь поставил на востоке у сада Едемского Херувима и пламенный меч обращающийся (Быт 3, 24). Ангелы извели Лота из Содома (Быт 19 гл.). Иаков в одном случае (в сонном видении) во множестве видел ангелов, по лестнице восходящих на небо и нисходящих на землю (Быт 28, 12), в другом случае (в бодрственном состоянии) — целые полки ангелов (Быт 32, 1–2). Под распоряжением ангелов приняли (Деян 7, 58; ср. Втор 33, 2) израильтяне закон Моисеев. Давид видел ангела, по повелению Божию поражавшего его народ (2 Цар 24, 16), ангел же поразил ассириян за гордость Сеннахирима (4 Цар 19, 35). Исаия пр. видел серафимов, окружающих престол Господень и от одного из них принял очищение (Ис 6 гл.). Пр. Даниилу было видение тысячи тысяч служащих Ветхому деньми и тьмы тем предстоящих Ему ангелов (Дан 7, 10). Пр. Иезекииль удостоился видеть многоочитых херувимов (Иез 10, 8–22). В других упоминаниях Ветхого Завета об ангелах они изображаются хвалящими Бога (Пс 148, 2) и слугами Божиими (Пс 102, 2), говорится ο них, что они предстоят перед лицем Господа, когда Ему бывает угодно объявлять Свою волю (Иов 1, 6; 2, 1), что ангелы ополчаются вокруг боящихся Господа и избавляют их, охраняя их на всех путях их (Пс 33, 8; 90, 11) и пр.

Примечание. Рационалисты подвергают своеобразным перетолкованиям ветхозаветные свидетельства об ангелах. Особенно распространено мнение (среди противников подлинности библейских книг), будто вера в ангелов была заимствована евреями из персидской религии Зороастра во время и после вавилонского плена, а до этого времени не было у них ясного учения ο духах. Но если бы действительно персидская религия имела влияние на появление в Библии учения об ангелах, то это учение должно было бы находиться только в тех книгах Ветхого Завета, которые появились со времен вавилонского плена. Между тем учение об ангелах проходит, начиная от кн. Бытия, через всю священную письменность. Но относить происхождение всего ветхозаветного Писания ко временам возвращения иудеев из плена значило бы прямо противоречить исторической очевидности. Большая часть канонических книг была написана еще до времен Зороастра При том же чужеземным, языческим влияниям иудеи стали подвергаться позднее вавилонского плена, и только иудеи рассеяния. Независимость библейского учения ο духах от влияний религии Зороастра доказывается и тем, что оно существенно отличается от учения персидского. Там в основе учения ο духах лежит дуализм, и эманатизм, а в библейском учении — понятие ο творении единого Бога. В частности, черты различия между учением Зороастра (Зенд-Авесты) и библейским учением ο духах следующие. 1) Духи религии Зороастра имеют происхождение от двух начал: добрые от Ормузда (иначе — Агурамазды), источника добра и света, злые — от Аримана (Анграмайния), источника зла и мрака. По библейскому же учению все духи сотворены единым Богом, и сотворены добрыми. 2) Все духи, созданные Ормуздом и Ариманом, как и сами вожди их, — не бестелесны; между ними есть духи мужского и женского пола. По библейскому же учению духи суть существа бесплотные; разделения на полы между ними нет. 3) Духи Зороастровой религии не отдельны по своей природе от своих творцов; как происшедшие из их света или тьмы, они тождественны с ними по природе. С другой стороны, они сливаются, смешиваются и с видимым миром: добрые и чистые духи Ормузда олицетворяют собой положительную сторону бытия и жизни, а духи Аримана — отрицательную. Между тем, по библейскому учению ангелы отдельны от Бога и мира. 4) Духи персидской религии не суть свободные существа. Злые духи — злы по природе, как порождение Аримана; они явились такими с самого начала своего бытия. Но и духи Ормузда являются крепкими в добре не вследствие свободного совершенствования в добре, а только как порождение доброго начала. Библейское учение совсем иное Наконец, 5) в персидской религии добрые духи имели широко развитый культ. Им, как одинаковым по природе с Ормуздом, воздавалось почти такое же поклонение, как и Ормузду. Но в Библии прямо запрещается такое поклонение ангелам, которое прилично только единому Богу. Таким образом, по существу своему учение Зороастра ο духах совершенно иное, чем библейское, и, следовательно, последнее нельзя признавать заимствованным из персидской религии.

Новозаветное откровение утверждает истину бытия мира духовного также, прежде всего, указаниями на многочисленные случаи явления ангелов людям. Так, ангел возвестил Захарии зачатие неплодной Елизаветой Предтечи (Лк 1, 11) и св. Деве Марии — бессеменное зачатие Спасителя (Лк 1, 26); многочисленное воинство ангелов воспевало славу рождения Спасителя (Лк 2, 13); ангел разрешил недоумение Иосифа (Мф 1, 20) и повелел ему с младенцем Иисусом и матерью Его бежать в Египет (Мф 2, 13); ангелы служили Иисусу Христу по искушении Его в пустыне (Мф 4, 11); ангел явился для укрепления Его в саду Гефсиманском (Лк 22, 43), ангелы отверзли гроб Его (Мф 28, 2) и возвестили женам ο воскресении Его (Ин 20, 12), а апостолам при вознесении Его на небо — ο втором Его пришествии (Деян 10, 10–11). Ангелы разрешили узы и вывели апостолов из темницы (Деян 5, 19; 12, 7–15). Ангел явился Корнилию и преподал ему наставления (Деян 10, 3–6); ангел возвестил ап. Павлу во время морского путешествия, что ему должно предстать перед кесаря (Деян 27, 23–24).

Находится в Новом Завете немало и таких свидетельств, в которых положительно (догматически) утверждается бытие ангелов. Так И. Христос, объясняя причту ο плевелах (Мф 13, 37–39), говорил: сеявый доброе семя есть Сын человеческий, а село (поле) есть мир! доброе же семя сии суть сынове царствия, а плевелие суть сынове неприязненнии, а враг, всеявый их, есть диавол!… а жатели ангели суть. Чтобы побудить Своих учеников не презирать ни одного из малых, веруюших в Него, И. Христос указывал: ангели бо их выну видят лице Отца Моего (Мф 18, 10). Вразумляя саддукеев, отвергавших бытие ангелов и воскресение мертвых, Он говорит: прельщаетеся, не ведуще Писания, ни силы Божия. В воскресение бо ни женятся, ни посягают, но яко ангели Божии на небеси суть (Мф 22, 30), а говоря ο Своем втором пришествии, учил, что Сын человеческий приидет во славе Своей и Отчей и святых ангел (Лк 9, 26; сн. Мф 25, 31).

Апостолы об ангелах учат, что ангелы сотворены Сыном (Кол 1, 16), приносят Ему благоговейное поклонение, как Творцу своему и Богу (Евр 1, 4–14) и покорны Ему (1 Петр. 3, 22), что они следят за всем, что происходит в церкви Божией на земле (Евр 3, 10), посылаются на служение для тех, которые имеют наследовать спасение (Евр 1, 14) и пр.

Есть мнение (рационализма), будто И. Христос и апостолы говорили об ангелах, как действительных существах, только приспособительно к понятиям своих современников, не желая разрушать ложных народных верований в их бытие, унаследованных из Ветхого Завета, а сами не признавали их бытия. Но подобное предположение несообразно с достоинством и величием личности И. Христа, безусловною Его святостью и высотою всего Его учения. Точно также несообразна и с нравственными качествами Его учеников и образом их действий мысль, чтобы они могли намеренно неточными выражениями поддерживать в верующих заблуждение, или намеренно умалчивать об истине. И. Христос однажды утверждал бытие ангелов перед саддукеями, отвергавшими оное (Лк 20, 36; Мф 22, 29), a ап. Павел — перед колоссянами, воздававшими ангелам неподобающее служение (Кол 2, 18–19). В обоих случаях был повод высказать учение об ангелах без приспособления к народным верованиям, однако в обоих случаях определенно утверждается их бытие.

III. Верование, что помимо видимого мира есть другой, невидимый, вышечувственный мир, мир духов, содержится не только в богооткровенной религии, но было распространенным как в древне-языческом мире (у египтян, персов, арабов, финикиян, греков, римлян и др.), так находится и ныне во всех естественных религиях (у индийцев, китайцев, магометан), не исключая и религий африканских, американских и австралийских фетишистов. Можно даже сказать, что оно есть почти столь же всеобщее верование, как и вера в бытие Бога. Всеобщность этого верования, перешедшего, без сомнения, в религии разных народов из религии первобытной и потом более или менее искаженного, ясно показывает, что оно имеет в своей основе истину и соответствует потребностям разумно-нравственной природы человека.

Убеждение человечества в бытии мира чистых духов, высших человека, но низших Бога, вполне согласно и с началами здравого мышления. В древнем мире разделяли его не только простые язычники, но и философы (напр., Сократ, Платон, Аристотель, Плутарх, Цицерон и особенно неоплатоники). В период христианский это учение признавалось и признается также всеми благомыслящими учеными и многими философами (напр. Локком, Лейбницем), как имеющее для себя оправдание и в соображениях здравого разума. Соображения эти обыкновенно заимствуются: из понятия ο Боге, как Творце мира, восхотевшем в Своем создании отобразить Свою славу, и из наблюдения над мировою жизнью, над ее устройством, над положением человека в области мироздания.

Сущность первого соображения такова. Бог в творении мира восхотел открыть Свои совершенства. Но в возможно наивысшей степени совершенства Божия отображаются только в чистом, бестелесном духе, в чувственном же мире и в людях образ Божий является в закрытом телесностью виде. Отсюда необходимо допустить, что кроме мира видимого и человека, Бог создал еще мир высших духовных существ, свободных от телесности, в которых образ Божий является в более чистом, светлом и близком к своему Первообразу виде.

Второе соображение таково. Наблюдение показывает, что совокупность земных существ и предметов представляет собой как бы лестницу, имеющую разные ступени, по которым рядами поднимаются разные формы бытия, начиная с самой низшей и простейшей и кончая самою высшею, сложнейшею. Между этими формами нигде нет скачков или пустых промежутков; напротив, при переходе от одной формы к другой везде замечается удивительная постепенность. На высшей ступени земного бытия является человек. Какое же положение занимает человек в области мироздания? По своей телесной природе он есть член видимого мира, но только член самый высший, заключительный. Ho по своему сознанию, разумности и нравственной личности, короче, по своему духу, — выходит из области видимой природы. В этом последнем отношении человек есть исключительное существо в видимом мире. Такая исключительность положения человека на земле и может служить основанием для заключения ο бытии мира чистых духов, различных по степеням совершенства. К признанию бытия мира духовного ведет именно следующее заключение по аналогии: если под человеком существует чисто вещественная природа, так и над человеком должен быть непременно мир разумных существ, чистых духов, соединительным звеном между которыми (миром духов и материей) служит человек; или иначе: если материя проявляется в бесчисленных формах, то и духовное начало должно быть проявлено не в одной только форме человеческого духа, а в разных высших человеческого духа формах, т. е. ангелах. Далее (продолжим аналогию), если ряд земных существ и предметов представляет как бы лестницу постепенно возвышающихся форм бытия, то естественно думать, что мир невидимых разумных существ, в соответствие этому, также составляет из себя лестницу, разные ступени которой занимают по своему относительному достоинству невидимые существа — ангелы, идущие к Богу в постепенно возвышающемся порядке. Без бытия ангелов постепенно возвышающаяся лестница существ, наполняющих вселенную, вдруг обрывалась бы в человеке, так как высший духовный мир не имел бы своего завершения и законченности.

Но возможно ли бытие чистых духов? Что бытие их возможно, что они действительно существуют, доказательством этого служит бытие духа человеческого; дух человека хотя соединен с телом, но может существовать отдельно от тела, и во всяком случае составляет особую, отличную от всего вещественного сущность. Если возможно существование духа человеческого, то возможно и действительное существование бесплотных духов. Отрицание бытия царства чистых духов (ангелов) служит более или менее осязательным признаком отвержения духа вообще, как самостоятельного, отличного от тела начала, равно и личного бессмертия. Саддукеи действительно и говорили, что нет ни воскресения, ни ангела, ни духа (Деян 23, 8).

 

§ 42. Происхождение ангелов от Бога. Время их сотворения.

I. Ангелы не самобытны, но имеют бытие свое от Бога. Все они сотворены Богом, а не как либо иначе получили свое бытие от Бога, напр., не чрез истечение из божественного существа. Особенно прямо и ясно выражена истина происхождения ангелов от Бога чрез творение в Новом Завете, именно в следующих словах ап. Павла ο Сыне Божием: Тем создана быша всяческая, яже на небеси, и яже на земли, видимая и невидимая, аще престоли, аще господствия, аще начала, аще власти всяческая Тем и ο Нем создашася (Кол 1, 16). В Ветхом Завете нет столь прямых указаний на сотворение ангелов, хотя тварное их происхождение предполагается как общим учением ο Боге, едином Творце всего существующего, так и учением ο самих ангелах, как служебных духах. В объяснение того, почему Моисей, подробно изложивший историю мироздания, умолчал ο создании ангелов, древние учители указывали на склонность евреев к многобожию, могшую привести их к обоготворению ангелов.

II. Когда ангелы сотворены Богом? В Св. Писании с полной ясностью это не указано. Древними учителями церкви поэтому были высказываемы неодинаковые мнения по этому вопросу. Православной церковью принято мнение, что ангелы сотворены Богом прежде всех других тварей, и вообще мир духовный прежде мира вещественного. (Прав. исп. 18; Кат. I чл.).

В Св. Писании некоторое основание для такого мнения можно находить в словах Бога к Иову: кто же есть положивый камень краеугольный на ней (на земле)? Егда (сотворены) быша звезды, восхвалиша Мя гласом велиим вси Ангели Мои, или иначе, по переводу с еврейского — кто положил краеугольный камень ея, т. е. земли, при общем ликовании утренних звезд, когда все сыны Божии (евр. benei Elohim, в перев. LXX — πάντες άγγελοι Μου) восклицали от радости? (Иов 38, 6–7)? Здесь, во-первых, под положением краеугольного камня нельзя разуметь что-либо иное, кроме положения основания земли, устроения первых начал ее, а, следовательно, и под утренними звездами нельзя разуметь звезд видимого мира, которых еще не было при основании земли, а нужно понимать разумные существа, или ангелов, которые названы утренними звездами потому, что составляют первое создание Божие, предшествовавшее, подобно утренним звездам видимого мира, дню стройного бытия вселенной. Во-вторых, под именем сынов Божиих, ο которых говорится здесь, также нельзя разуметь кого-либо другого, кроме ангелов Божиих; так они названы выше в той же книге Иова дважды (1, 6; 2, 1); людей же, которые также иногда именуются в Писании сынами Божиими, в то время еще не было. Таким образом, ангелы хвалили Бога уже тогда, когда полагались основания земли. Отсюда можно выводить, что творение ангелов предшествовало образованию мира вещественного.

Мнение ο сотворении ангелов прежде мира вещественного было господствующим и в древней церкви. Особенно замечательно выражение этого мнения у св. Григория Богослова: «так как для Благости недовольно было, — говорит он, — упражняться только в созерцании Себя Самой, а надлежало, чтобы благо разливалось, шло далее и далее, чтобы облагодетельствованных было как можно больше (ибо сие свойство высочайшей Благости), то Бог измышляет, во-первых, ангельские и небесные силы. И мысль стала делом, которое исполнено Словом и совершено Духом. Так произошли вторые светлости,… сотворен Богом умный мир… Поелику же первые твари были Ему благоугодны, то измышляет другой мир — вещественный и видимый; и это есть стройный состав неба, земли, и того, что между ними» (Сл. 38). Св. И. Дамаскин, принимая мнение Богослова ο времени творения ангелов, добавляет: «я соглашаюсь с Богословом: ибо приличнее было сперва сотворить умную сущность, потом чувственную, и после уже из той и другой сущности человека» (Точн. изл. в. II, 3).

 

§ 43. Природа и свойства ангелов.

О природе и свойствах ангелов содержится в откровении и преподается церковью такое учение: ангелы суть бесплотные духи, одаренные свойственными духу силами — умом, свободной волей и чувством, совершеннейшие души человеческой, но ограниченные по своей природе и ее свойствам.

I. Ангелы суть духи. Апостол прямо называет добрых ангелов служебными духами (πνεύματα, — Евр 1, 14). Падшие ангелы и Спасителем (Мф 12, 43; 8, 16) и Его апостолами (Еф 2, 2) также по своей природе именуются духами — πνεύματα.

Ангелы суть духи бесплотные или бестелесные. В Писании ангелам нигде не приписывается телесность не только свойственная людям в условиях настоящей жизни, но даже и телесность в прославленном, одухотворенном виде. Если бы свойственна была ангелам какая-либо телесность в строгом смысле, такое умолчание Писания было бы необъяснимо. Между тем, есть в Писании и некоторые непрямые указания на бестелесность ангелов. Так, И. Христос, отвечая на вопрос саддукеев ο воскресении мертвых, говорил: в воскресение ни женятся, ни посягают, но яко ангели Божии на небеси суть (Мф 22, 30), ни умрети бо ктому могут (Лк 20, 36). В словах Спасителя отрицается в природе ангелов телесность в грубо-чувственном виде, с ее разрушимостью, но не усвояется и телесность прославленная, ибо имеющие воскреснуть люди только уподобляются ангелам, а не отождествляются с ними, т. е. не будут ангелами или не изменятся в ангелов. Ап. Павел называет ангелов невидимыми (Кол 1, 16), т. е. не имеющими ничего уловимого для чувства зрения, и противополагает их плоти и крови: несть наша брань к крови и плоти, но к духовом злобы поднебесным (Еф 6, 12). Наконец, и самое наименование их духами — πνεύματα — ведет к заключению ο бестелесности их природы. Дух плоти и кости не имать, якоже Мене видите имуща (Лк 24, 39), пояснял Спаситель Своим ученикам, когда они Его явление по воскресении приняли за явление духа.

Наряду со свидетельствами, предполагающими бесплотность ангелов, в Писании указываются многие случаи явления ангелов людям в чувственных образах, обычно в человеческом образе (иногда с крыльями, см., напр., Дан 9, 21; Апок 8, 13; 14, 6), упоминается ο языке ангельском, которым они славят Бога, окружая Его (Ис 6, 1–3; Кор 13, 1), усвояется им многоочитость, крылатость (Иез 1 гл., Ис 6 гл.); манна, ниспосланная с неба евреям, называется хлебом ангельским (Пс 77, 25), а ο мужах, явившихся Аврааму, и прямо говорится, что они ели (Быт 18, 8). Ошибочно было бы отсюда выводить, что ангелы и по природе своей не бестелесны. Чувственные образы, в которых они являлись людям, не принадлежат им существенно, есть только временное их состояние, а не постоянное бытие, подобно тому, как являлся людям видимо и Сам Бог. «Когда ангелы, — говорит св. И. Дамаскин, — по воле Божией являются достойным, то являются не такими, каковы сами по себе, но в некоем преобразованном виде (εν μετασχηματίσμω), так что видящие могут их видеть. Преображаются же они, во что бы только не повелел Господь Бог, и таким образом являются людям и открывают им божественные тайны» (Изл. в. II, 3). Сообразно с этим должно смотреть и на принятие ими пищи во время явлений людям. Нужды в вещественной пище они не имеют. Но если ангелы могут принимать тело, то могут принимать и пищу. Под хлебом ангельским должно разуметь, конечно, не вещественную пищу, а особенную, духовную, слабым подобием которой была ниспосланная с неба манна. Языки ангельские, многоочитость, крылатость — это образные представления присущих ангелам духовных свойств.

Древние отцы и учители церкви, за немногими исключениями, учили об ангелах, как существах бесплотных. Обычными наименованиями ангелов у них были наименования их существами «бестелесными», «бесплотными», «духовными», «чистыми духами», «светозарными, невидимыми ангелами» и т. п. Мнение, которым предполагалось бытие в ангелах тела, подобного или близкого к чувственному телу человека, было высказываемо очень немногими (апологетами, Оригеном, Тертуллианом), но оно было отвергаемо, как противное Писанию, нечестивое и неразумное. Однако бестелесность природы ангелов и авторитетнейшие древние учители церкви понимали в смысле относительной бесплотности, именно, что они бестелесны только по сравнению с нами, облеченными грубой и тяжкой плотью. «Ангел есть существо, одаренное умом, свободное, бестелесное», говорит св. И. Дамаскин. «Бестелесным же и невещественным называется ангел по сравнению с нами. Ибо все в сравнении с Богом, единым несравнимым, оказывается грубым и вещественным. Одно только Божество всецело (όντως) невещественно и бестелесно». Поэтому же ангелы «хотя и не имеют грубой телесности, но также имеют вид и ограниченность, свойственную своей природе», (Изл. в. II, 3 и 12; Сл. 3 ο иконах, 24; сн. Григорий Богослов. Сл. 38). Некоторые же из древних учителей мысль об относительной бестелесности ангелов понимали и выражали в том смысле, что ангелы хотя не имеют в собственном смысле тел (бесплотны и невидимы), но имеют некоторого рода вещественную оболочку огневидную и воздухообразную (так думали на основании Пс 106, 4; Евр 1, 7), не имеющую ничего общего с видимыми, чувственными телами (напр. Василий Βеликий. Ο Св. Духе, к Амфил. 16 гл.; сн. сл. Иоанна. еп. Фессал., читанное на VII Всел. Соб.). Однако мысль ο такой оболочке ангелов есть только предположение и частное мнение.

II. Как существа бесплотные, ангелы менее, чем люди, стеснены условиями пространства и находятся в зависимости от места совсем иначе, нежели мы и всякое тело. Подтверждением этому служит необычайная скорость и быстрота, с которой ангелы переносятся с места на место. Но как существам ограниченным, им, конечно, нельзя усвоять совершенной независимости от условий пространства, или вездесущие. Они находятся только там, где действуют. «Ангелы ограниченны, — говорит св. И. Дамаскин, — ибо когда находятся за небе, не бывают на земле, и когда Богом посылаются на землю, не остаются на небе, и не могут в одно время быть и действовать здесь и там. Впрочем, не удерживаются ни стенами, ни дверями, ни запорами, ни печатями» (Изл. в. II, 3).

Ангелы менее зависимы, чем существа, облеченные плотью, и от условий времени. Они одарены бессмертием (Лк 20, 36). Но и эта независимость, как и бессмертие, не безусловны, a относительны. В их духовной жизни происходят перемены: постепенное усовершенствование в добре, в познании истины, в любви. а такого рода изменяемость в духовной жизни ангелов предполагает и зависимость их от условий времени. Точно также, хотя они и бессмертны, «но бессмертны», как замечает св. И. Дамаскин, «не по естеству, a по благодати (т. е. благости Творца, даровавшего им при самом их создании бессмертие по природе), ибо все, имеющее начало по естеству, имеет и конец» (Изл. в. II, 3). Как и все созданные существа, они всецело в своем бытии зависят от Бога.

III. Как существа духовные, ангелы обладают свойственными духу силами: разумом, свободной волей и чувством. Силы духа, с какими создал Творец духов бесплотных, откровение представляет столько совершенными, сколько не были совершенными силы и в первозданном человеке. Псалмопевец свидетельствует, что человек создан малым чим умаленным от ангел (Пс 8, 5).

В частности, ум ангелов в Писании изображается столько совершенным, что их ведение представляется образцом необычайного ведения, какое сообщается избранным из людей (2 Цар 14, 20). Они выну видят Отца небеснаго (Мф 18, 10) и ведение их посему должно представлять во всех отношениях совершеннейшим человеческого.

О могуществе и силе воли ангелов ап. Петр учит, что ангелы крепостию и силою болши суще, т. е. превосходят все земные начальства и власти (2 Пет 2, 11; сн. Пс 102, 20). О силе ангелов свидетельствуют и действия, какие совершаемы были ими в разные времена, как, напр., избиение ангелом в одну ночь всех первенцев египетских (Исх 12. 23; 4, 24), избиение также в одну ночь 185 тыс. ассирийского войска (4 Цар 19, 35), поражение иерусалимлян при Давиде (2 Цар 24, 15–17).

О глубине и силе их чувства свидетельствовал Сам Спаситель, когда говорил: радость бывает пред ангелы (у ангелов) ο едином грешнице кающемся (Лк 15, 10).

Но хотя и высоки духовные совершенства ангелов, однако их силы ограниченны, как ограниченна их природа вообще. Об ограниченности их ума Писание свидетельствует, когда указывает, что существо Божие ведомо только Духу Божию (1 Кор 2, 11), следовательно, не ведомо и для ангелов, что они не знают вполне великой тайны нашего искупления (Еф 3, 10) и доселе стараются проникнуть в нее (1 Пет 1, 12), не знают дня и часа второго пришествия Христова (Мк 13, 32), даже не распространяется знание их на тайны сердца человеческого (3 Цар 8, 39; Иер 17, 9; 2 Пар 6, 30). Подобная же ограниченность свойственна ангелам и со стороны их воли и чувства. Так, могущество ангелов не простирается до того, чтобы они своей силой могли творить чудеса; только один Бог может творить чудеса Пс 71, 18). Прав. Иов исповедует что Бог и в ангелах усматривает нечто стропотно (Иов 4, 18), a следовательно, как совершенства воли ангелов, так и движения их чувства не простираются до святости совершенной.

 

§ 44. Число ангелов. Небесная иерархия. Семь высших ангелов.

I. Ангелы существуют в неисчислимо великом множестве. Поэтому Писание не определяет и приблизительно их числа, но только дает разуметь, что оно весьма велико. Так, патр. Иаков видел целые ополчения ангелов Божиих (Быт 32, 1–2); тьмы ангелов были посредниками при законодательстве на Синае (Втор 33, 2; сн. Деян 7, 53; Гал 3, 19). Пророк Даниил видел, что когда Ветхий деньми седе на престоле Своем, то тысящи тысящ (т. е. миллионы) ангелов служаху Ему и тьмы тем (миллиарды) предстояху Ему (Дан 7, 9–10). Новозаветный тайнозритель также видел окрест престола Божия и слышал глас ангелов многих, и бе число их тысяща тысящами (Апок 5, 11). Множество вой небесных восхваляли рождение Спасителя мира (Лк 2, 13) и они же тьмами будут сопровождать Его при втором Его пришествии (Иуд 1, 14; Mф 16, 27; 24, 25, 31). И. Христос, когда ап. Петр обнажил меч на Его защиту, сказал, что по молитве Его могли бы предстать на помощь Ему более, нежели двенадцать легионов ангелов, если бы то было Ему угодно (Мф 26, 53).

На основании таких указаний Писания древние отцы и учители церкви утверждали, что «бесчисленно блаженное воинство премирных умов» (О неб. иер. 14). «Существуют, — говорит св. И. Златоуст, — мириады мириад ангелов, существуют и тысячи тысяч архангелов, престолы, господства, начала, власти, бесчисленные сонмы бестелесных сил и неисповедимые роды их» (Пр. аном. II, 4. Сн. блаж. Феодор. Сокр. изл. бож. догм. 7 гл.). Для нагляднейшего представления неисчислимого множества ангелов некоторые из них пользовались известным образом притчи Спасителя ο потерянной овце (одной из ста), отыскивая которую владелец оставил в пустыне девяносто девять овец (Лк 15, 4–5; Мф 18, 12). Под одною заблудившейся овцою разумели всю полноту человеческого рода, a под остальными девяносто девятью овцами всю полноту непричастного греху ангельского чина. «Сочти, как многочислен народ римский, — говорит св. Кирилл Иерусалимский, — сочти, сколько варваров, которые теперь еще живы, и сколько их умерло за сто лет, сочти всех от Адама до сего дня. Велико число сие, но и оно еще мало; потому что еще больше ангелов. Они — девяносто девять овец, а человечество — одна сотая овца». (Огл. поуч. XV, 24).

Ангелы, существующие в таком неисчислимом множестве, все получили бытие действием творчества Божия (Кол 1, 16), а не возросли до такого числа путем постепенного размножения. В словах Спасителя саддукеям: в воскресении ни женятся, ни посягают, но яко ангелы Божии на небеси суть, отвергается возможность для ангелов размножения посредством рождения. Но так как число их не может уменьшаться и через смерть, ибо умрети они не могут, то ясно, что ангелы в самом начале созданы были Богом в том неисчислимом количестве, в каком угодно было Творцу, чтобы они всегда существовали.

II. Все бесчисленное множество ангелов составляет особого рода царство, в котором царствует Сам Бог, как истинный Царь всего сущего. Между членами этого царства есть высшие и низшие по достоинству и степени приближения к Богу ангельские чины, вообще есть особого рода иерархия или священноначалие, подобно тому, как существует неодинаковость дарований и положений в мире человеческом и степенное разнообразие во всем мире чувственном. В Св. Писании указываются следующие девять степеней небесной иерархии: серафимы (Ис 6, 2), херувимы (Быт 3, 24; Исх 25, 18–22; Пс 79, 2; 17, 11; 98, 1; Ис 37, 16; Иез 1, 10 и 11 гл.; 41, 18–25; Апок 4, 6–8; 5, 8–14), силы (Еф 1, 21; Рим 8, 38), престолы, господства, начала, власти (Кол 1, 16; Еф 1, 21; 3, 10), архангелы (1 Сол 4, 16; Иуд 9) и ангелы (1 Пет 3, 22; Рим 8, 38).

Церковь, в лице отцов и учителей церкви, всегда признавала степенное различие между ангелами и разделение их на классы. С особенной раздельностью выражено древнеотеческое учение ο чинах ангелов в книге «О небесной иерархии», известной под именем сочинения Дионисия Ареопагита. Изложенное здесь учение ο девяти чинах ангельских вошло и в символические книги православной церкви (Прав. исп. отв. 20). Упоминаемые в Писании девять чинов ангельских в названном творении разделяются на три иерархии ('ιεράρχιαι) и каждая иерархия на три лика (χόροι). Порядок их, по степени совершенств их богосозданной природы и приближения к единому во Св. Троице Богу, таков:

Высшая иерархия (έπάρχιαι):

• Серафимы (евр. Seraphim).
• Херувимы (евр. cherubim).
• Престолы (θρόνοι, throni).

Средняя иерархия (μεσάρχιαι):

• Господства (κυριότητες, dominationes),
• Силы (δυνάμεις, exercitus),
• Власти (ίξουσίαι, potestates).

Низшая иерархия (ύπάρχιαι):

• Начала (άρχαί, principatus),
• Архангелы (αρχάγγελοι),
• Ангелы (άγγελοι).

Такое разделение чинов ангельских писатель книги «О небесной иерархии» (VI, 2) производит от своего наставника, ап. Павла. To же разделение ангельских чинов на три тройственные степени приводится (на основании учения в кн. «О неб. иерархии») св. И. Дамаскиным (Изл. в. II, 3) и св. Григорием Двоесловом (На ев. Ин II, 34).

Все исчисленные степени мира ангельского указаны в Писании. Ho обнимаются ли ими все чины ангельские? В древности было мнение, что не обнимаются, и что есть многие другие имена и лики, которые нам не открыты в жизни настоящей, а соделаются известными уже в жизни будущей. Так, св. И. Златоуст говорит: «есть ангелы и архангелы, престолы и господства, начала и власти; но не одни эти сонмы существуют на небесах, а бесконечные полчища и неисчислимые племена, которых не может изобразить никакое слово. Откуда же известно, что кроме этих сил есть много других, которых мы не знаем по именам? Павел, сказав ο первых, упоминает и ο вторых, выражаясь ο Христе так: посадил Его превыше всякого начальства и власти и силы и всякого имени, именуемаго не точию в веце сем, но и во грядущем (Еф 1, 21). Видите ли, что есть некоторые имена, которые будут известны там, а теперь неизвестны?» (Пр. аном. IV, 2. Сн. Ориг. О начал. I, 5; блаж. Феодор. и Феофил. На Еф 1, 22).

Основанием разделения ангелов на степени и чины служит различие совершенств богосозданной природы ангелов, иначе — большая или меньшая крепость духовных сил их, полученных при творении. Указание на это можно видеть в словах апостола Павла ο Сыне Божием: Тем создана быша всяческая… аще престоли, аще господствия, аще начала, аще власти, всяческая (следовательно, и другие, кроме исчисленных, ангельские степени) Тем и ο Нем создашася (Кол 1, 16). Если созданы чины ангельские, значит разделение на чины не явилось когда-либо после. Поэтому церковью (на V Вс. Соб.) было осуждено мнение Оригена, будто все ангелы первоначально по своей природе и силам были равны и будто степени между ними явились после того, как некоторые из них пали.

Сообразно с совершенствами богосозданной природы и положением разных ангельских чинов в небесной иерархии отцы церкви представляли их ведение и взаимные отношения. Просвещаются они, по словам св. Григория В. «соразмерно с их естеством и чином» (Сл. 28). «Престолы, херувимы, серафимы поучаются от Бога, как высшие и ближайшие к Богу, а от них поучаются и низшие чины», говорит св. Афанасий. «Просвещают они друг друга, — рассуждает св. И. Дамаскин, — по преимуществу чина или естества». Такое учение вошло и в Православное исповедание веры» (отв. на вопр. 20), в котором говорится: «они (ангелы) поставлены в таком порядке, что низшие ангелы получают просвещение и благодеяния Божии чрез высших». Сообразно с этим, должно думать, совершаются и тайны священноначалия в мире ангельском, но в точности об этом знает один Бог, виновник их иерархии, знают также и они сами. (О неб. иер. VIII, 1; IX, 2).

III. В Св. Писании, кроме упоминания ο девяти чинах ангельских, усвояются некоторым из ангелов, — наивысшим, — собственные имена. Имена указывают прежде всего их занятия, но вместе дают видеть и свойства этих ангелов. Св. Писание указывает таких имен пять (два — в канонических и три — неканонических книгах), а два имени указываются Преданием. Сии семь высших ангелов по имени и «порядку в чину своем» (св. Димитрий Рост.) суть: Михаил, которого имя с еврейского значит: кто яко Бог, или, — кто равен Богу (Дан 10, 13; 12, 1; Иуд 9 ст.; Апок 12, 7–8), Гавриил — муж Божий, сила Божия (Дан 8, 16; 9, 21; Лк 1, 19, 26), Рафаил — помощь, исцеление Божие (Тов 3, 16; 12, 12–15), Уриил, — огнь или свет Божий (3 Езд 4, 1; 5, 20), Салафиил — молитва к Богу (3 Езд 5, 16). К этим же ангелам причисляются еще Иегудиил — славитель Бога или хвала Божия, и Варахиил — благословение Божие, коих имена не встречаются в Св. Писании [24]. Эти ангелы в церковно-богослужебных песнопениях называются архистратигами небесных воинств. Они, по верованию церкви, ближайшие к величеству Божию, превыше всех небесных чинов, непосредственно предстоят престолу триипостасного Божества, и, по изволению Божию, управляют всеми чинами и иерархиями ангельскими (Димит. Рост. Чет.-Мин. под 8 нояб.). В откровении Иоанна Богослова находится упоминание ο них в такой связи речи: благодать вам и мир от Сущаго, и иже бе, и грядущаго, и от седми духов, иже перед престолом Его суть (1, 4; сн. 8, 2).

 

II. Творение мира видимого

§ 45. Моисеево сказание ο творении мира вещественного.
Исторический его характер

I. В откровении учение ο происхождении мира вещественного содержится в священной истории мироздания, которой начинается Писание, т. е. в бытописании Моисеевом (Быт 1 гл.). Полнее и подробнее, чем в этом бытописании, не говорится ο происхождении мира ни у одного из священных писателей не только Ветхого, но и Нового Завета; восполнение этого сказания у позднейших священных писателей состоит только в более ясном, чем у Моисея, указании на участие в деле творения всех лиц Св. Троицы. Отсюда, при раскрытии учения ο Боге-Творце мира видимого, требуется выяснение характера и смысла этого повествования.

II. По сказанию Моисея, вселенная со всем живущим на ней получила бытие не по единому мановению всемогущего Творца, а через неоднократные творческие действия Божии. Спрашивается: представляет ли собой повествование Моисея ο постепенности миротворения действительную историю миротворения, или это есть иносказание, в котором свободно изображается свящ. писателем возможный или более или менее вероятный порядок мироздания для более наглядного выражения той мысли, что Бог есть Творец мира? Еще в древности был высказываем взгляд на повествование Моисея, как на иносказание. Но с особенной настойчивостью стали отвергать исторический характер этого повествования в новейшие времена, под влиянием новейших открытий в области естествознания, будто бы непримиримых с этим сказанием при буквальном понимании его.

Но такой взгляд на сказание Моисея должно признать неосновательным. Сказание это содержит изображение действительно совершившейся истории миротворения, происходившей именно с той постепенностью и последовательностью, какая указывается священным бытописателем. Правильность такого понимания подтверждается взглядом самого Моисея на свой рассказ, принятием его за историю последующими священными писателями, равно и древними его истолкователями.

Моисей смотрел на свой рассказ, как на историю. Он поместил его в самом начале своей исторической книги. Если вся его книга — историческая, то, конечно, также должно смотреть и на повествование ο миротворении. Моисей ничем и не подает повода смотреть на него иначе. Между тем, если бы он передавал не историю, а свои личные предположения и воззрения на мир, или ходячие предания, то, конечно, упомянул бы об этом, или дал бы чем-либо заметить это. Главное же, — на этом повествовании основаны законы ο субботнем покое (Исх 20, 8–11; 31, 12–17) и ο юбилейных празднествах, каковые законы не могли бы иметь обязательной силы, если бы не основаны были на исторической истине.

Как на подлинную историю миротворения смотрели на повествование Моисея и позднейшие священные писатели Ветхого Завета, равно и новозаветные. Это можно видеть из многочисленных их свидетельств. подтверждающих достоверность Моисеева сказания ο миротворении (см. напр. Пс 32, 6, 9; 103, 19; 148, 4; 2 Пет 3, 5; 2 Кор 4, 6; Евр 4, 3 и др.). Сам Спаситель на повествовании ο сотворении человека утверждал нерасторжимость брака, как божественного установления, и порицал развод (Мф 19, 4–6), a ап. Павел отсюда же выводит правила, определяющие поведение и взаимное отношение в супружестве мужа и жены (1 Кор 11, 3–12; Еф 5, 28–31 и др.).

За историю принимали повествование Моисея и иудейские толковники (за исключением Филона), не выражая сомнения в его божественном происхождении. Такое же понимание было господствующим и в древнеотеческом учении ο миротворении и в древнеотеческих толкованиях и беседах на Шестоднев.

«Никто не должен думать, — говорит, напр., св. Ефрем Сирин, — что шестидневное творение есть иносказание» [25].

Новейшие защитники мнения об иносказательном характере Моисеева повествования ο миротворении против принятия его за подлинную историю миротворения указывают преимущественно на невозможность будто бы согласить это сказание с выводами естественных наук. Древность, говорят, не обладала столь широкими и точными сведениями ο природе, почему и возможно было тогда смотреть на библейский рассказ, как на чистую истину. Но открытия новейшей науки разрушают этот взгляд, почему и в сказании Моисея должно признать богооткровенной только мысль, что Бог — Творец мира, а все остальное в нем есть плод человеческих соображений. Нельзя признать основательным такое рассуждение. Если Библия и природа суть два органа откровения, если чрез ту и другую Бог говорит к человеку, если обе они суть как бы книги, писанные рукою Бога, чтобы человек читал в них истину, то не может быть противоречия между тем, что сообщает Библия, и тем, чему учит природа.

Необходимо, однако же, помнить, что сказание Моисея не есть обыкновенное историческое повествование. Так как свидетелем творения никто из людей быть не мог, то предмет его мог быть открыт только Самим Богом. Оно есть откровение Божие, которое дано было, без сомнения, не только пророку Моисею, но и первым людям.

 

§ 46. История сотворения мира вещественного

Излагая историю миротворения, Моисей различает два главные вида творения: творение общее, первоначальное, состоявшее в создании самого вещества мира (т. н. creatio prima), и творение частное или образовательное (creatio secunda), последовавшее за общим и состоявшее в произведении из первосозданного вещества силою и премудростью Творца же различных видов творений в течение шести чрезвычайных времен, названных в бытописании «днями». Живый во век созда вся обще. (Сир 18, 1), говорит премудрый сын Сирахов, имея ввиду этот первый вид творения, а ο шестидневном образовании всего чувственного мира творчески-устроительной деятельностью Божией из этого первовещества другой мудрец Ветхого Завета говорит: всесильная рука Божия сотвори мир от безобразного вещества (εξ άμορφου ίλης — Прем 11, 18).

 

Творение общее

Бытописатель повествует: в начале сотвори (bara) Бог (Elohim) небо (schamaim, — множ. ч., небеса) и землю. Земля же бе невидима, и неустроена: и тма верху бездны, и Дух Божий ношашеся верху воды (1–2 ст.). Первым творческим действием Божиим в произведении вселенной было сотворение неба и земли. Под «землею» Моисей несомненно разумел не землю в собственном смысле, созданную позднее, а находившееся первоначально в состоянии смешанности и неустроенности вещество, из которого последовало дальнейшее мирообразование. Но что должно разуметь под небом? Слова «небо», «небеса», кроме значения космического (т. е. употребления их в Писании для обозначения неба атмосферического и астрономического), имеют в Ветхом Завете еще значение символическое, переносное. Под небом нередко разумеется в Писании мир горний, вышечувственный (2 Кор 12, 2), место пребывания Бога (Пс 67, 34; Мф 6, 9; Ин 6, 38; Евр 8, 1 и др.), ангелов (Пс 148, 1–2; Мф 18, 10; Еф 1, 20 и др.), называемых воинством небесным, (3 Цар 22, 19; Лк 2, 13 и др.), и святых Божиих (4 Цар 2, 11; Мф 6, 20; 19, 21 и др.). Есть мнение, что в переносном смысле употреблено слово «небо» и в начале кн. Бытия, именно под небом разумеют здесь небеса небес (3 Цар 8, 27, 30, 39), или мир невидимый, ангельский, созданный прежде мира видимого. Но такое понимание не имеет решительных оснований. Знаменитые древние истолкователи Шестоднева (напр. Василий Великий, Григорий Нисский, Златоуст, бл. Феодорит, Ефрем Сирин, И. Дамаскин) разумели под первозданными небом и землею все видимое мироздание, а не понимали слово небо в несобственном, духовном смысле. В соответствие с первоначальным состоянием земли и под первозданным небом правильнее разуметь такое же состояние смешанности и неустроенности первовещества мира, из которого образованы позднее все небесные тела. Небеса и землю, т. е. общий состав всего мира видимого, Бог — сотворил (bara), — произвел из ничего.

Возникшая первоначальная земля (собственно всемирное вещество) была невидима и неустроена (евр. tohu vabohu — безвидна и пуста), т. е. была безобразною, пустою, безжизненной массой. Первоначальное вещество, таким образом, было едва возвышающимся над ничтожеством, чуждым всякого определенного устройства. Такое первое состояние вещей именуется далее бездною (евр. tehom — пространство воды, изумляющее своею глубиною или обширностью), или как бы безграничным морем, а также водами, чем показывается, что «из известных родов тел мировое первовещество наиболее приближалось к свойству жидких тел» (Зап. на кн. Бытия, митр. Филарета). Вся эта бездна или изумляющая пустота находилась в совершенной тьме, так как света еще не существовало. И Дух Божий (Ruach Elohim) — Божественный зиждительный Дух, начало всякой жизни (Пс 103, 30; 32, 6), третье лицо Св. Троицы, ношашеся верху воды. т. е. над безобразною, безжизненной массой. Слово ношашеся (merachephet) в переводах с подлинного текста, по объяснению св. Василия Великого, употреблено вместо слова «согревал, оживотворял», по подобию птицы. насиживающей яйца и сообщающей нагреваемому живительную силу (На Шест. 2 бес). Таким образом, Дух Божий носился над безобразною и безжизненной массой (парил над водами), чтобы вдохнуть в нее жизненные силы, предуготовить те формы жизни, которые имели быть вызваны к бытию последующим творческим словом.

 

Творение частное

Творение частное или образовательное состояло в произведении Богом из первозданного мирового вещества действием Его всемогущего слова разнообразных частных видов творения в постепенности шести творческих дней.

Первый день. (3–5 ст.). — Начало творческой седмице положено созданием света. И рече Бог: да будет свет: и бысть свет (евр. or), или, как говорит апостол, свет воссиял из тьмы бездны (2 Кор 4, 6). Под светом, первым произведением божественного слова, разумеется световое вещество или материя, отличная от носителей света, светящих тел, созданных позднее. Свет первым был вызван из первозданного вещества и отделен от него, как первое обнаружение жизненных сил, вложенных в него Божественным Духом. И это потому, что свет и соединенная с ним теплота (евр. «or» совмещает в себе два значения — света и теплоты) есть первое и главнейшее условие органической жизни в мире: без света и соединенной с ним теплоты не может развиваться ни растительная, ни животная жизнь; и для неорганических соединений влияние света в большинстве случаев необходимо. — Родство и связь между явлениями света и теплоты видит и естествознание. Естествознанием признается, что теплота и свет вызываются движением частей вещества и представляют собой, так сказать, вид движения. Это может несколько уяснить для нас сущность творчества Божия в первый день мира. Слова Творца: да будет свет, можно понимать именно так, что Господь премудро-всемогущим словом Своим сперва привел в состояние движения первовещество, само по себе, без постороннего толчка, неспособное придти в движение, а затем и чрез то пробудил в нем вместе с теплотою и другими явлениями, свет. Таким образом, Бог является сначала Творцом инертной материи, а затем и ее Перводвижителем.

Второй день. (6–8 ст.). — Во второй день по творческому повелению Божию явилась твердь (евр. rakia) посреде воды. Евр слово rakia (от глагола raka — растягивать, распространять) значит протяжение, растяжение воздушного пространства, которое, как атмосфера, окружает, подобно шатру (Пс 103, 2), или прозрачному покрывалу (Ис 40, 22), земной шар и отделяет его от прочих тел вселенной, — то же, что ныне обозначается неопределенным выражением небо, небесный свод. Сотворением тверди положено разделение между водами, которыя под твердию, и между водами, которыя над твердию. Дело творения во второй день, таким образом, можно представлять так: в неизмеримо громадной, не имевшей определенного очертания, массе первозданного вещества совершилось разделение на части, т. е. на тела небесные; пространство, образовавшееся между частями разделенного целого, стало их твердью. С признанием, что, по творческому повелению да будет твердь посреде воды, стало совершаться образование мировых тел, должно думать, что во второй день получила отдельное существование в определенном очертании и объеме, с окружающей ее атмосферой, и наша планета, — земля: но она все еще есть воды под небесами или под твердию, как и другие тела — воды над твердию (сн. 2 Пет 3, 5; ср. 10 и 12 ст.).

Третий день. (9–13 ст.). В третий день по «слову Творца произошло разделение или расчленение неопределенного доселе целого земного тела на воду и сушу (подробнее изъяснено в Пс 103, 6–10) и возникла первая жизнь на суше, — растительная. И рече Бог: да соберется вода, яже под небесем, в собрание едино, и да явится суша; и бысть тако. Как произошло собрание в известные вместилища земных вод и возникновение суши, бытописание не сообщает нам. Можно представлять творческое действие третьего дня предположительно так. Над земным телом была уже очищенная от паров атмосфера, но сама земля все еще была водами. По творческому повелению, — сгустившееся и постепенно охлаждавшееся вещество в одних местах поднималось, в других опускалось; возвышенные места обнажались от воды, делались сушею, а углубления и впадины наполнялись сливавшейся в них водой и образовывали из себя реки и моря (Пс 23, 2). Земля и море суть две составные части земного шара и с их разделением вполне было закончено его образование.

С появлением суши стала возможной жизнь растений. Другие условия для существования растительного царства уже были (свет и теплота, воздух, влажность). Вторым творческим действием третьего дня и было создание растительного царства. Произвести растения Бог повелевает земле: да прорастит земля былие травное, сеющее семя по роду и по подобию, и древо плодовитое, творящее плод, ему же семя его в нем по роду на земли: и бысть тако. He следует однако предполагать здесь явления т. н. самозарождения. Сама из себя, без всяких семян и своими естественными силами, почва не может производить никаких растений, даже самых несложных. Растения могли явиться и действительно произросли только по творческому велению Божию. Творец повелевает земле произвести растения, a не просто повелевает им быть, потому, что начала происхождения их Им же Самим были вложены в ее матернем недре (можно думать, действием Духа Божия, носившегося над первозданной бездной). Земля по творческому слову Божию произрастила зелень, траву, сеющую семя по роду ее, и дерева, приносящия плод, в котором семя их по роду их. Эти три класса обнимают все виды растительного царства. Замечательно при этом перечисление новосотворенных видов растительного царства, сначала простейших, а затем и более сложных и совершенных. Можно думать, что последовательность в описании указывает и на последовательность самого творения видов растительного царства, по по роду их, т. е. в разнообразных определенных формах.

Четвертый день. (14–19 ст.). В четвертый день были сотворены солнце, луна и звезды, — вообще небесные тела. Творческое повеление ο бытии этих тел изображается словами: да будут светила (евр. maor) на тверди небесней. Это выражение указывает не на первоначальное творение, т. е. из ничего, а на творческое образование предметов. Основная материя не только для земли, но и для неба и небесных тел создана была в начале (небеса и воды над твердью); образование небесных тел, можно думать, совершалось одновременно с образованием земли и в том же последовательном порядке. В четвертый день лишь закончено творческое образование этих тел, подобно тому, как в третий день закончено творческое образование нашей планеты. Вместе со своим полным образованием они стали с четвертого дня по особому творческому повелению светилами для земли — носителями первозданного света, его возбудителями или орудиями (таково именно значение евр. maor, в отличие от or, — света первозданного), чем до этого времени они не были, — одни стали т. н. самосветящими телами (солнце и неподвижные звезды), другие — сияющими заимствованным светом (напр., луна и прочие планеты или т. н. темные тела) [26].

Пятый день. (20–23 ст.). — В пятый день было положено начало творению царства животных: сначала были созданы обитатели вод, а потом в тот же день и обитатели воздуха.

При создании обитателей вод, Бог сказал: да изведут воды гады душ живых… и бысть тако. Выражение: да изведут (евр. jeschrezu — да закишат воды) значит собственно: «да наполнится вода живыми существами», способными жить в ней, но не действием сообщенных веществу сил, a действием творческого повеления Божия: и сотвори (bara, — глагол, употребляемый только там, где указывается на творение в собственном смысле) Бог (прямое отрицание мысли о способности материи производить жизнь) киты великия (евр. taninim — большие морские чудовища, что применимо как к рыбам большого размера, так и к чудовищным ящерам, саврам и пр.) и всяку душу животных гадов (евр. scherez — пресмыкающихся или многородящихся, от scharaz — ползать, копошиться, кишеть, обнимает собой всех водных животных, — от величайших до самых малых), яже изведоша воды по родом их [27].

К пятому дню относится творение и обитателей воздуха. Божие воззвание ο бытии их выражено словами: и птицы да полетят над землею по тверди небесной. «По ближайшему же преложению слов Моисея, Божие воззвание, — объясняет преосв. митр. Филарет, — гласит так: и летающее (следовательно, не только птицы, но и насекомые) да летает по земли по тверди небесной». Сотворил (bara) Бог обитателей воздуха по роду их.

Шестой день. (24–25 ст.). В шестой день получили бытие животные земные и человек, венец земных тварей. И рече Бог: да изведет земля душу живую по роду, четвероногая и гады, и звери земли по роду. Творец животных есть Бог, Который образовал их из земли (2, 10), как и людей (2, 7). Созданных из земли (т. е. из земных стихий) земных животных бытописание разделяет на три класса: это, во-первых, скот (евр. behema) — четвероногие животные, наиболее способные к приручению, которые, будучи приручены, называются домашними; во вторых, гады (евр. remes) земли — собственно ползающие, или все малые животные, двигающиеся без ног или с помощью ног едва приметных (напр., черви, бескрылые насекомые); в третьих, звери земные (евр. haija haarez — звери скитающиеся), т. е. дикие, на воле живущие животные. Этими классами обнимаются все виды земных животных. Созданы (евр. asah) они были по роду их.

Такова библейская история создания мира видимого. Из этой истории сами собой открываются следующие общие догматические положения.

I. Небо и земля и все воинство их, иначе — весь вещественный мир со всем живущим на нем обязан Творцу не только бытием своим, но и частным образованием и совершенством своим. Бог есть Творец основных стихий мира вещественного — первовещества мирового. Он же есть Создатель и Устроитель и величественного и благоукрашенного мира (космоса) из первозданной материи. Действием творчества же Божия получили бытие и совершенства природы все существа, живущие в воде, воздухе и на суше, каждое по роду своему.

II. Мир создан не мгновенно, не единократным творческим действием Божиим, но, кроме создания в начале небес и земли, полное образование его совершилось в течение шести дней. Какие это дни, обыкновенные ли или какие-либо особые времена (однако не многомиллионные эпохи, предполагаемые натуралистами, утверждающими саморазвитие мира), которых продолжительность только Богу известна, а от нас сокрыта, — то и другое одинаково мыслимо при понятии ο мироздании, как творческом действии Божием. Но «дни творения показывают истинный порядок непосредственных действий Творческой Силы, совершившихся в определенное время» (Зап. на кн. Быт).

III. Порядок миротворения состоял в постепенном восхождении от общего к более и более частному, от простейшего к более и более сложному, от низших степеней жизни к высшим, вообще — от менее совершенного к более и более совершенному, причем каждое звено в цепи созданий Божиих является приготовлением к высшему и в высшем имеет ближайшую цель свою. Во всей же истории мироздания нельзя не видеть приготовления к созданию такого существа на земле, которое могло бы понимать чудеса творения Божия и разумно пользоваться сотворенным, т. е. человека, поставленного царем природы, созданием которого и завершилось творчество Божие.

 

§ 47. Отношение священной истории мироздания к показаниям
ο происхождении мира наук естественных

К священной истории мироздания весьма близкое отношение имеют науки, занимающиеся исследованием устройства земли и тел небесных и того, что в них и на них находится (астрономия, геология, биология, палеонтология и др.). Co стороны этих наук делалось и делается на одну страницу Моисеева сказания ο миротворении множество самых разнообразных возражений; в нем усматривают и противоречия выводам опытной науки, и внутренние несообразности. Но невозможно допустить, чтобы существовало действительное противоречие между Библией и естествознанием. Бог не мог писать на страницах Библии противное тому, что Он написал в великой книге вселенной. Пользуясь светом разума, науки не могут достигнуть точных заключений, которые были бы противны учению Библии. В том же случае, когда Библия и естествознание, по-видимому, противоречат друг другу, то это противоречие или несогласие между ними всегда оказывается мнимым, происходящим от того, что неправильно читают или Библию, или книгу природы, или обе эти книги.

В действительности священная история мироздания в главном и существенном не только не стоит в противоречии с учением естествознания, а, напротив, подтверждается и разъясняется им. Это можно признать достаточно твердо установленным. Так, естествознанием признается, что мир не был от начала таким, каким видим его теперь, что образование его совершалось постепенно и имеет свою историю, откуда следует, что он существует не от вечности, а появился во времени. Это же утверждает и Библия. Далее, по научным предположениям, ныне вообще принятым, все элементы вещества, входящие в состав мировых тел, первоначально были рассеяны в пространстве вселенной и не имели определенной формы, были в газообразном состоянии; химический состав тел небесных и земных, образовавшихся из безобразной массы вещества, в сущности один и тот же, но только находится в различных сочетаниях и состояниях. Такое предположение, очевидно, находится также в полном согласии с библейским учением ο сотворении в начале всемирового вещества, безобразном его состоянии (tohu vabohu) и образовании из него небесных тел и земли. — Мир, по учению новейшей астрономии, представляет собой совокупность систем (бесчисленного множества их), частью подобных нашей солнечной системе, частью состоящих из двойных или же скученных звезд и туманностей (миллионов звезд или солнц и систем их), — систем, с математической правильностью расположенных в пространстве и движущихся, по-видимому, около одного общего центра. Такое утверждение астрономов является лишь разъяснением библейской мысли ο неисчислимости звезд небесных (Быт 15, 5; 22, 17). Ο способе образования небесных миров в астрономии нет столь твердо установившегося учения, которое бы не имело против себя весьма существенных возражений с естественно-научной точки зрения. Это и понятно, ибо по отношению к этому вопросу возможны лишь гадания, изменяющиеся в зависимости от успехов самого естествознания. До последнего времени наиболее правдоподобно объясняющей образование небесных систем казалась т. н. Канто-Лапласова гипотеза. Но эта гипотеза даже замечательно согласна с библейским учением. Не заключают противоречий с Библией по существу и новые опыты построения истории образования небесных тел (Фая, Лигондэ и др.), имеющие в основе ту же гипотезу. Встречающиеся вообще по этому вопросу разности между Библией и естествознанием касаются не столько существа, сколько тех или иных подробностей, которые не имеют религиозного значения и относятся к области ученой любознательности. To же можно сказать и об отношении библейского учения к естествознательному по вопросу об образовании нашей планеты. Библейское учение об этом кратко. Оно сообщает только ο внутреннем расчленении целого состава земли или целого ее зародыша на воду и сушу, и творческом приведении ее в такое состояние, что на ней могла явиться жизнь. Но, разумеется, этим вовсе не отрицаются гадания ученых естествоведов, что земля в истории постепенного своего образования соответственым ей образом могла проходить предполагаемые ими ступени, общие всем частям мира, начиная от первоначального огненно-жидкого безразличного состояния ее планетной массы до постепенного образования на ней твердой коры и различных ее слоев (геологических формаций), пока пришла, наконец, к последнему своему состоянию. Библией отрицается прямо лишь то, что все это могло совершаться только действием естественных механических сил природы, без участия всемогущества и премудрости Творца. Наконец, в главном и существенном согласно с библейским учение естествознания и ο времени и последовательности происхождения растительной и животной жизни на земле.

Согласуясь в главном, библейское повествование часто представляет поразительное согласие с естественно-научными выводами и во многих подробностях. И чем более делает успехов естествознание, тем сближение его с Библией делается все теснее и теснее; многое, что прежде казалось в библейской космогонии противоречащим естествознанию, теперь оказывается, напротив, весьма согласным с более точными и широкими исследованиями. Для подтверждения этого можно указать несколько примеров. Так, в прежнее время, когда в физике господствовала гипотеза об истечении света из самосветящихся тел, в Моисеевом сказании ο творении многие находили ту несообразность, что в нем говорится ο сотворении света в день первый, а солнца — в день четвертый, и ο существовании дней и ночей до появления солнца. В новейшее время явилось другое мнение ο свете (теория волнения Гюйгенса), почти общепринятое теперь, по которому свет есть род тончайшей жидкости (невесомой материи), разлитой в пространстве, называемой эфиром, а вовсе не истечение от солнца и других светил небесных. Волнистые движения этого эфира, которые могут быть вызываемы различными причинами, а не солнцем только, и производят в нас ощущение света. Через это само собой не только разрешилось казавшееся прежде неустранимым противоречие между Библией и наукой, но уяснилось и делаемое Моисеем тонкое различие между «Светом» (or) первого дня и «светилами» (maor) четвертого дня. Вместе с этим разъяснилось и недоумение ο существовании трех дней прежде сотворения солнца. — Другой пример. Некогда казалось несообразным со свидетельством науки и опыта утверждение Библии ο появлении на земле растений прежде солнца, ибо растения обычно развиваются лишь при действии на них солнечных лучей. Но новейшие исследования показали, что и в этом библейское сказание предупредило открытия естествознания. Установлено, что возможна растительная жизнь и без действия солнечных лучей, но лишь при существовании вообще света и теплоты (каковые и были до появления солнца), что электрический свет владеет всеми качествами, необходимыми для развития, и даже были опыты (Фаминцына с альгиями) выращивания растений лишь при сильном свете газовой лампы. Остатки же растений, находимые в каменноугольной формации (каменный уголь образовался от погребения первобытных лесов под осадочными слоями), удостоверяют, что первобытная растительность и развивалась при отсутствии разнообразия климатических влияний, а также прямого влияния лучей солнца (при действии лишь рассеянного света). — Или еще пример. Не так давно было время, что считалось сомнительным, чтобы человек появился на свет в один период с вымершими допотопными животными, и более решительные последователи школы Кювье прямо отвергали существование человека до потопа. Ныне же считается установленным, что человек явился в один и тот же творческий период с высшими животными, и существование человека допотопного признается бесспорным. По этим примерам можно судить, как преждевременны бывают уверения ο непримиримых противоречиях между Библией и естествознанием по тому или другому вопросу.

Понятно отсюда, как должно смотреть на те разности или противоречия между ними, какие указываются односторонними приверженцами опытной науки. Одни из них совершенно произвольны, ибо не основываются на точных данных науки, каковы напр. астрономические и геологические исчисления продолжительности мирообразования в сотни тысяч и даже миллионы лет, разности, содержащиеся в учении ο т. н. произвольном зарождении организмов и теории трансформации или эволюции (иначе — дарвинизм), другие легко могут быть устранены (разности, указываемые геологией и палеонтологией относительно времени и последовательности появления растительного и животного царств), — если не теперь, то в будущем. Над соглашением разностей последнего рода давно уже трудятся и геологи и богословы, и ими представлено несколько опытов такого соглашения. Таких опытов, или, как принято называть их, гипотез, — четыре: потопная, восстановления или реставрации (реститутивная), идеалистическая и гипотеза собственно соглашения (конкордистическая или гармонистическая), или иначе — гипотеза дней-эпох. Ни одна из этих гипотез не дает достаточных во всех отношениях разъяснений тем разностям, какие существуют между геологическими данными и библейским учением. Но самое существование опытов соглашения показывает, что такое соглашение достижимо. Многое уже достигнуто для разъяснения этих разностей. Очень желательно, конечно, теперь же установить такое соглашение, но едва ли настало для того время. И геология, и палеонтология еще принадлежат относительно к наукам новым, равно и изъяснение библейского текста есть дело далеко неоконченное. Лучше, поэтому, подождать, чем прибегать к таким соглашениям, от которых непременно страдает всегда или учение библейское, или естественно-научное. Надеяться на такое соглашение есть достаточно оснований. История открытий в области естествознания показывает, что чем более наука обогащается ими, тем сближение ее с Библией становится теснее и теснее. Будет время, когда и те несущественные разности, какие находят ныне, устранятся, и Библия и природа, как откровение единого Бога, будут читаемы и понимаемы людьми одинаково.

 

III. Творение рода человеческого

§ 48. Сущность и смысл Моисеева сказания
ο происхождении первых людей

I. Истинное познание ο своем первоначальном происхождении человек может иметь только из откровения Божия. В откровении наиболее полно возвещается об этой тайне, как и ο происхождении мира вещественного, в бытописании Моисея (Быт 1, 26–27; 2, 7, 18–24).

По сказанию Моисея, человек создан в шестой день творения, но после создания всех земных тварей, после того, как земля была устроена и приспособлена для его обитания и жизни. Образ творения человека знаменательно отличается от образа создания всех прочих тварей. Тогда как прежде все являлось просто по творческому слову: да будет, созданию человека предшествовал совет Божий: и рече Бог (Elohim): сотворим человека. Это — совет в Самом триипостасном Боге, т. е. между лицами Св. Троицы, а не совет Бога с ангелами, «совет», можно полагать (на основании употребления этого слова в Св. Писании иногда в значении: предведение и предопределение, напр., Деян 2, 23; Еф 1, 11), не ο сотворении только человека, но и ο воссоздании его после имевшего последовать грехопадения Агнцем, закланным прежде сложения мира (1 Пет 1, 20). Далее, предыдущие твари хотя и отражали бесконечные совершенства Создателя, но ни одно из них не получило такого свойства, чтобы в самой своей природе иметь некоторое сходство с Своим Создателем. В лице же человека, по определению Творца, должно было явиться на земле существо богообразное и богоподобное. сотворим человека по образу и по подобию Нашему. Наконец, по совету Своему Бог творит человека не единым словом и единократным действием Своего всемогущества, как созданы прочие земные твари, а некоторым особенным действием, именно: Сам вземлет персть земную и из нее образует тело человека: и созда Бог человека, персть взем от земли; потом в приуготовленное таким образом тело вводит душу, и не просто творческим — да будет, или повелением земле извести душу живу, но Сам вдыхает ее дуновением уст Своих: и вдуну в лице его дыхание жизни: и бысть человек в душу живу.

Спустя некоторое время по сотворении Адама, Бог, также по особому определению «совета» во Св. Троице, и особым творческим действием создал жену, образовав ее тело, в знамение единства ее с мужем, из ребра его. Бытописатель ο создании жены повествует так: и рече Господь Бог (Elohim): не добро быти человеку единому: сотворим ему помощника по нему… И наложи Бог изступление на Адама, и успе: и взя едино от ребр его, и исполни плотию вместо его. И созда Господь Бог ребро, еже взя от Адама, в жену, и приведе ю ко Адаму.

Такова богооткровенная история сотворения человека. Нельзя не видеть превосходства содержащегося в ней учения перед измышленными самим человеком гаданиями ο своем первоначальном происхождении и достоинстве. Библия не низводит человека в разряд животных, как то мы видим в материалистических учениях древнего и нового времени, но и не приравнивает его к Богу, что делает пантеизм. Как созданный из персти земной, человек по телесной природе своего существа и по внешней жизни принадлежит к миру видимому, материальному, и есть лишь венец и завершение всего земного творения. Ho по духовной своей природе он возвышен над всею земною природою: его душа есть дыхание уст Божиих, т. е. она хотя и не есть в собственном смысле часть дыхания или существа Божия, но она богоподобна, почему человек может быть называем, как и называется в Св. Писании, родом Божиим (Деян 17, 28).

II. Ставят вопрос: библейское повествование ο сотворении человека есть ли подлинная история сотворения первого человека, или же это только внешняя оболочка, свободный вымысел священного писателя для более наглядного выражения заключающихся в нем божественных, догматических истин, — просто метафора, аллегория, в которой нет соответствия описываемого с действительностью? Странно было бы думать, что книга историческая, какова книга Бытия, начинается аллегорией. Очевидно, как сказание ο сотворении мира вещественного есть история, так и рассказ ο сотворении человека — не аллегория, или вымысел, а подлинная история. Как на историю смотрел на свой рассказ и сам Моисей. Это видно из самого тона или характера этого повествования, его простоты и некоторых подробностей (особенно из приводимых слов Адама по сотворении жены — 2, 23), a еще более из находящихся в книгах Моисея родословных таблиц, по которым генеалогию многих лиц можно провести от Моисея до Адама. Как на историю, смотрели на повествование Моисея и последующие священные писатели. Все главные мысли этого повествования повторяются как в Ветхом, так и в Новом Завете, а в Евангелии у Луки родословие Самого И. Христа возводится к Адаму (3, 38). И. Христос на повествовании ο происхождении первозданной четы утверждал закон ο нерасторжимости брака (Мф 9, 4–6; Мк 10, 6–8). Древние толкователи кн. Бытия также усвояли ему историческое значение. К аллегорическому пониманию его склонялась только очень немногие из школы Александрийской, более других — Ориген.

III. В новейшем естествознании известного направления положительному учению откровения ο сотворении человека всемогущею волей Творца противопоставляют гадания ο «естественном происхождении» его, путем постепенного перерождения или преобразования низших форм животной жизни в высшие, так что своими отдаленными предками человек должен считать пресмыкающихся, рыб, птиц, четвероногих, а ближайшим родоначальником своим какое-либо обезьянообразное животное (дарвинизм). Василий Великий по поводу однородных же учений ο происхождении человека древней языческой философии дает такое выразительное предостережение: «убегай бредней угрюмых философов, которые не стыдятся почитать свою душу и душу пса однородными между собой, и говорить ο себе, что они были некогда и женами, и деревьями, и морскими рыбами, однако же со всем усилием готов утверждать, что, когда писали сие, были бессмысленнее рыб» (На Шест. 8 бес). Приговор строгий, но вытекающий из самого существа подобных учений, приравнивающих образ и подобие Вечной Мудрости на земле к бессловесному и неразумному животному.

 

§ 49. Происхождение от Адама и Евы всего рода человеческого

Бог, сотворив мужа и жену, дал им благословение на размножение своего рода: и благослови их Бог, глаголя: раститеся и множитеся, и наполните землю (Быт 1, 28). И это благословение, как благословение всемогущего Творца, не осталось бездейственным. Адам и Ева явились действительно родоначальниками всего человеческого рода. Все народы, на всем земном шаре, при всем различии языка, образования, цвета кожи, телесных и духовных дарований, суть потомки единой первозданной четы и потому представляют собой единый по духу и телу человеческий род.

I. В откровении истина ο происхождении всего человечества от одной первозданной четы возвещается как в Ветхом, так и в Новом Завете.

а) В кн. Бытия, как бы для большего утверждения этой истины, трижды повторяется повествование ο происхождении всех людей от одной четы. Изобразив таинственный совет ο сотворении человека, бытописатель повествует ο совершении его: и сотвори Бог человека, по образу Божию сотвори его: мужа и жену сотвори их; и благослови их Бог, глаголя: раститеся и множитеся, и наполните землю, и господствуйте ею (1, 27–28). Указание бытописателя на сотворение одного мужа и одной жены, в связи с указанием на единственный богоустановленный способ размножения людей, — путем рождения, и с данным на это благословением Божием, дает понять, что первозданные муж и жена предназначены быть родоначальниками всего человечества. Подробнее ту же истину бытописатель утверждает в повествовании ο самом образе творения как мужа, так и жены (2 гл.). Он указывает, что Адам был первый и единственный прародитель всех людей, коему никто не предшествовал на сотворенной земле: до Адама человек не бяше делати землю (ст. 6). Как причину сотворения жены, бытописатель представляет, что на земле в то время не обретеся помощник, подобный ему (ст. 20), почему и сотворена первая жена, которая ясно называется прародительницей всего рода человеческого: нарече Адам имя жене своей жизнь, яко та мати всех живущих (3, 20). — Наконец, в родословной таблице допотопных патриархов (5 гл.) снова утверждается сотворение одной четы — мужа и жены, и от них производится весь человеческий род, погибший, за исключением Ноя и его сыновей, в волнах потопа.

Но что и все послепотопное человечество, распространившееся по всей земле, произошло через Ноя от одной первозданной четы, это бытописатель показывает в родословии сынов Ноевых (Быт 10 гл.). От Ноя и его сыновей он производит все множество разнообразных ныне по племенным особенностям народов (каковы, например, потомки Мисраима, Хуса, Сима и Иафета), и вообще ο всех народах земли, заключая исчисление племен, говорит: сия племена сынов Ноевых по родом их, по языком их: от сих разсеяшася острови языков на земли по потопе (32 ст.). Под именем островов язык евреи вообще разумели все отдаленные и отделенные от Иудеи морем страны (Ис 11, 11; Соф 2, 11), которые получали жителей от одного потомства Адамова через сынов Ноевых: от сих разсеяшася по всей земли (Быт 9, 19).

Согласно с повествованием Моисея изображается происхождение всех людей от Адама во всем Ветхом Завете. Так, приводимое в кн. Паралипоменон родословие людей ведется от Адама, как родоначальника всех людей (1 Пар 1–8; ср. родословие И. Христа у Лк 3, 23–38). Товия в молитве к Богу исповедует: Ты сотворил еси Адама и дал еси ему помощницу Еву, утверждение (т. е. дал подпорою) — жену его. От тех родися человеческое семя (Тов. 8, 6; сн. Прем 10, 1).

Примечание. Некоторые из противников учения ο происхождении всего рода человеческого от одной первозданной четы, известные под именем преадамистов, утверждают, ссылаясь преимущественно на кн. Бытия, что будто бы до Адама существовала человеческая раса, которая была сотворена в шестой день, вместе с животными. Предполагают, что она явилась одновременно на всей земле и что она не была поглощена потопом. От нее произошли язычники. Что же касается Адама и Евы, то они лишь предки иудеев. Они были сотворены после седьмого дня и поселены в земном раю, откуда были изгнаны за преслушание, — a позднее их потомки, за исключением Ноя, погибли в водах потопа. Другие люди, язычники, также согрешили, — только через нарушение естественного закона. Но в Библии нет и не может быть действительных доказательств преадамизма; приводимые же доказательства основываются на превратном изъяснении Писания. Так, преадамисты утверждают, что рассказ в Быт 1, 27 об одновременном происхождении первой четы человеческой совершенно отличен от повествования Быт 2 гл. ο происхождении сначала Адама, потом Евы, поселенных в раю, и что человек первой главы кн. Бытия не есть Адам второй главы той же книги. Но на самом деле повествование 2-й главы не только не противоречит первой, а напротив, служит ее необходимым дополнением и разъяснением: в первой главе говорится вообще ο создании первых людей, мужчины и женщины, а во второй — это общее сказание дополняется объяснением самого способа и времени создания сначала одного мужа, а потом жены. Указывают далее на данную Адаму заповедь — хранити рай (2, 15). Если рай нуждался в охране, то, следовательно, заключают преадамисты, существовали помимо Адама с Евой и другие люди. Но такое заключение ошибочно. Рай требовал своей охраны не от людей, а от неразумных животных, которые, забегая в рай, могли вносить в него беспорядок и повреждения, равно как и самому человеку этой заповедью давался урок бережного и осторожного обращения с врученным ему достоянием. Важнейшее доказательство своих мнений преадамисты видят еще в истории Каина и Авеля (Быт 4 гл.), в следующих указаниях Библии: 1) Авель занимался пастушеством, а Каин земледелием, но пастырь при стаде необходим для защиты стада от воров и грабителей, а земледелие предполагает предварительное изобретение необходимых орудий, существование некоторых искусств и пр.; все же это будто бы ведет к мысли ο существовании людей, происшедших не от Адама; 2) Каин, по совершении братоубийства, перед бегством своим из страны Едема, выражал опасение, что всякий, кто встретится с ним убьет его, что также будто бы доказывает существование людей, которые не были детьми Адама; 3) Каин имел жену и 4) построил город в земле Нод, в котором, и поселился. Действительно, эти данные ведут к заключению, что тогда уже существовало немало людей на земле, но из них не следует, что это были не потомки Адама. Бытописатель указывает, что кроме Каина и Авеля, а затем Сифа, Адам еще роди сыны и дщери (5, 4), и, правильнее думать, — родил между рождением Каина и смертью Авеля. до рождения Сифа — утешителя от Бога (4, 25), родившегося по убиении Авеля. а Сиф родился на 230 г. (по тексту LXX) жизни Адама. Если теперь отнести рождение Каина к 30-му году жизни Адама, то будет ясным, что ко времени бегства Каина (т. е. в течение ок. 200 л.) потомство как Адама, так и его детей и внуков, при особенной действенности благословения Божия на размножение и при долголетии патриархов, могло получить значительное распространение и населить не только две, но и более стран земли; в это время могли быть открыты потомками Адама первоначальные удобства общежития и простые орудия для обработки еще девственной почвы земли и для построения зданий. Отсюда разрешаются и все недоумения преадамистов, основанные на истории Каина и Авеля. Пасение овец Авелем могло иметь целью отыскание лучших пастбищ, защиту скота от хищных зверей и пр. Когда Каин выражал опасение быть убитым, очевидно, он опасался кровной мести со стороны потомков же Адама: мнимые преадамисты, как чуждые всякого племенного родства с родом Адама, не могли иметь и побуждений мстить братоубийце. — «Кого Каин имел женою», спрашивает блаж. Феодорит. — «Очевидно сестру; тогда не служило это к обвинению, потому что не запрещал этого никакой закон» (На Быт 44). Относительно же города, построенного Каином в земле Нод, должно заметить, что это не был город в настоящем смысле слова. «Городом» (евр. ir — место убежища, защиты) евреи называли всякое селение, огражденное стенами, а такое ограждение нужно было Каину или для защиты от диких зверей, или, что вероятнее, от ожидаемого нападения и отмщения за кровь Авеля. В построении же такого города, как и в заселении его, Каину могло способствовать его собственное потомство, с которым он удалился и которое могло быть довольно многочисленным.

Наконец, думают находить основание для мысли ο происхождении различных племен рода человеческого от различных прародителей в родословии сынов Ноевых (Быт 10 гл.). Племена и народы, исчисляемые здесь, принадлежат только к т. н. белому поколению человеческого рода, ο других народах, существенно отличных от кавказской расы, каковы негрская и монгольская расы, Моисей будто бы ничего не говорит в описании племен, происшедших из рода Адамова. Это доказывает отличное и раздельное от описанного в XI гл. кн. Бытия происхождение этих неизвестных ни Моисею, ни народу израильскому племен. Но, во-1-х, особенная цель этого родословия, — изображение состояния и судеб церкви Божией на земле, не позволяет в нем искать полной этнографической генеалогии народов, a потому из умолчания Моисея нельзя выводить, что он не знал ο их существовании, или что они не принадлежат к потомству Адама. Во-2-х, в записи Моисея не исключены из потомства единого родоначальника ни племена черных по цвету кожи народов, как можно видеть из упоминания ο потомках Хуса (потомством Хуса считают племена эфиоплян — Быт 10, 6–7; сн. Иер 13, 23; страна Хус — Эфиопия; Иуд 1, 10), ни кочующие племена т. наз. монгольского племени, одним из родоначальников которых был, по мнению толкователей, Магог (Быт 10; 2; сн. Иез 38, 6; 1 Мак 4, 47). В-3-х, учеными исследованиями и сохранившимися у разных народов преданиями все более подтверждается, что все человеческие племена имеют одно общее отечество — среднюю Азию, откуда расселились по всем частям света, a отсюда следует, что и произошли они от одного родоначальника — Адама чрез Ноя и его сыновей.

Находятся ясные свидетельства ο происхождении всего человеческого рода от одного праотца и в Новом Завете. Бог, учит апостол, сотворил есть от единыя крове весь язык человечь, жити по всему лицу земному, уставив предучиненная времена и пределы селения их (Деян 17, 26). Но самым важным подтверждением истины единства человеческого рода в Новом Завете служит учение ο грехе первородном, распространившемся на всех людей чрез посредство телесного происхождения всех от единого: единым человеком, — учит апостол, — грех в мир вниде, и грехом смерть, и тако смерть во вся человеки вниде, в нем же еси согрешиша… Якоже единаго прегрешением во вся человеки вниде осуждение, такожде и единаго оправданием во вся человеки вниде оправдание (Рим. 5, 12, 18).

II. Церковь неизменно исповедывала и исповедует истину ο происхождении всех людей от единой первозданной четы, как одну из основных истин христианства. Учение церкви ο грехе первородном, ο его всеобщности, ο смерти, как следствии греха Адамова, равно ο необходимости искупления для всего рода человеческого и всеобъемлющем значении искупительных заслуг И. Христа, — основывается непосредственно на истине происхождения всех от одного праотца и без нее не имело бы точки опоры. Эта же истина лежит в основе возвещаемого церковью учения ο всеобщей любви, братстве и равенстве народов. Верой в единство человеческого рода вызваны лучшие стремления, развившиеся особенно в христианском мире, каковы: ο просвещение диких народов, об освобождении порабощенных и угнетенных племен, об установлении мирных международных отношений и пр. Отрицание этого единства соединено с отрицанием братства народов и их духовного союза.

III. Учение ο единстве человеческого рода и, в частности, ο происхождении всех людей именно от одной четы подтверждается и положительными данными естественных наук.

Прежде всего решительные доказательства единства человеческого рода можно находить в данных анатомии и физиологии. Эти науки удостоверяют, что к какому бы роду и племени ни принадлежали люди, все они имеют одинаковое анатомическое строение тела: ни одной лишней кости, ни лишнего позвонка, или зуба не находят ни в каком человеческом племени. По отношению к главнейшим отправлениям жизни и законам животной экономии между всеми племенами наблюдается полное сходство: у всех племен одинаковы средняя продолжительность жизни, средняя скорость биения пульса, средний рост людей, продолжительность бремяношения, образ рождения, возрастания, употребления пищи, способность к беспрепятственному местообитанию по всему земному шару и пр. Здесь причина того примечательного явления, что от смешанных браков людей, принадлежащих самым различным племенам, может происходить плодородное потомство. И это обстоятельство — новое доказательство единства человеческого рода.

Данные психологии также свидетельствуют ο единстве человеческого рода. Между людьми всех рас в их духовных свойствах существует сходство. Все люди, к какому бы роду и племени они ни принадлежали, одинаково обладают всеми основными духовными способностями, каковы разум, воля или свобода и чувство, одинаково проявляют чувство религиозное, нравственное и дар слова, все имеют способность к постепенному духовному усовершенствованию. В этом отношении между людьми существует разность в степени духовного развития, различие же в степени ничего не говорит против единства человеческого рода. Неодинаковая степень развития наблюдается у людей, принадлежащих к одному и тому же народу и даже к одному и тому же семейству.

Нельзя, наконец, не видеть подтверждения истины ο единстве человеческого рода в сходстве религиозных преданий ο первоначальных временах в истории человечества у различных народов, с незапамятных времен отделенных друг от друга. Таковы сохранившиеся, хотя и не в одинаковой степени ясности и сходства с библейским сказанием, предания ο древнейших событиях мира, — еще до времени рассеяния рода человеческого: ο первой чете прародителей, их блаженной райской жизни, — ο их падении, ο потере первобытного блаженства, нечестии потомков прародителей, навлекших своими преступлениями казнь Божества, ο долголетии первых людей и об исполинах первобытного мира, ο всемирном потопе, ο рассеянии народов, — предания ο происхождении мира и человека, у некоторых народов даже с сохранением библейского порядка шестидневного творения. Замечательные черты сходства этих преданий между собой и с сказанием об этих временах бытописателя указывают на общее их происхождение из одного источника, а через это на единство происхождения и местообитания первых людей.

Примечание. Некоторые, признавая единство человеческого рода, сомневаются в возможности как происхождения всех рас от одной четы, так и расселения людей из одного места по всему лицу земли, и потому допускают, что единый человеческий вид получил свое происхождение одновременно или последовательно в нескольких странах земли. Но все данные относительно размножения людей, какие имеются, не позволяют сомневаться в этой возможности. Это доказывают даже через простое математическое вычисление. Так, по вычислениям некоторых (Андр. Вагнера), от одной четы через 1600 лет уже мог произойти целый биллион людей, или, по другому исчислению (англич. Фоулера), через 50 поколений от одной первоначальной четы могло произойти несколько миллиардов людей. Но число всех людей на земле и в настоящее время едва превышает 1 000 миллионов. а Библия представляет и действительные примеры быстрого увеличения народонаселения, когда на то бывает благословение Божие, как, напр., размножение потомства Авраама в течение 405 л., от рождения Исаака до исхода евреев из Египта, по меньшей мере до двух миллионов (Числ I, 1–2, 45–46), происхождение от Измаила двенадцати народов (Быт 17, 20) и др… Разрешимо и недоумение относительно того, как человек мог заселить не только соединенные, но и разделенные большими пространствами материки и острова? Колыбелью человеческого рода по свидетельству Библии и по всем научным данным была Средняя Азия. Отсюда расселение людей по Европе и Азии, разделенным только горной цепью, конечно, не представляло никаких затруднений. Точно также без затруднений могло совершиться и заселение Африки из Средней Азии (через Суэзский перешеек и Баб-эль-Мандебский пролив). Более затруднительным представляется то, какими путями могли проникнуть в Америку первоначальные ее поселенцы. Но и это недоумение при современных географических познаниях разрешимо. Если даже не иметь в виду вероятности предположения ο нераздельности Америки с Азией в древние времена, то нет препятствий допустить, что в Америку из Азии люди могли проникнуть через Берингов пролив и цепь Алеутских островов (и теперь происходит живое взаимоотношение между племенами Северной Америки этим путем), или через группу островов Тихого океана. Но что обитатели Америки — переселенцы, это ясно доказано изучением религиозных и общественных учреждений, преданий, языка, нравов и обычаев американских племен.

 

§ 50. Богоустановленный способ размножения людей.
Разбор мнений ο происхождении душ

I. Творец мира первозданных мужа и жену сочетал союзом, по которому муж и жена — едина плоть (Быт 2, 24), и которого человек не разлучает (Мф 19, 5). С установлением брачного союза, Бог установил и способ размножения людей, благословив первозданных мужа и жену, глаголя: раститеся и множитеся, т. е. на рождение ими из себя подобных себе. Такой способ происхождения людей является единственным и очевидным собственно по отношению к происхождению каждого человека по его телесной природе. Но таков ли богоустановленный способ происхождения людей и по их духовной природе?

II. Образ происхождения человеческих душ составляет тайну, относительно которой возможны лишь только предположения. В откровении об этом не находится прямо выраженного учения. Поэтому еще в христианской древности по вопросу ο происхождении душ высказано было несколько мнений, разделяемых и ныне. Таковы: а) мнение ο предсуществовании душ, б) мнение ο творении душ и в) мнение ο рождении душ от душ родителей. Все эти мнения имеют свои достоинства и недостатки.

а) Мнение ο предсуществовании (praeexistentia) душ. Мнение это древне-языческого происхождения. В языческих религиях оно стояло в связи с верованием в переселение душ. В христианском мире первоначально оно было высказано некоторыми из гностиков, а Ориген, усвоив это мнение из философии Платона, представил и опыт соглашения его с истинами христианского вероучения (в кн. «О началах»). По его представлению, все души созданы Богом одновременно при самом начале творения и с тех пор существовали в невидимом мире, как чистые духи; они никогда не вышли бы из своего небесного обиталища, если бы злоупотребление свободной волей не сделано необходимым для них очищение от греха в здешней земной жизни. Сообразно с степенью греховности, в наказание и для исправления, они посылаются Богом с неба на землю и соединяются с теми или иными телами при зачатии этих последних, и, соответственно с своим нравственным состоянием, обрекаются на неодинаково благоприятные внешние условия в здешней жизни. Мнение Оригена разделяли многие из его последователей. В новейшее время подобное же мнение повторено в философии и протестантском богословии, а также т. н. спиритуалистами.

Но это мнение есть не более, как только произвольное предположение; в пользу его нельзя указать на одного изречения Св. Писания, но противоречия его учению Писания видеть можно. Писание ясно учит, что грех вошел в мир человеческий вместе с преступлением Адамовым, а не прежде его. Примирить с этим учением учение ο предсуществовании душ, очевидно, невозможно. Противоречит это мнение и внутреннему опыту. Если бы душа существовала в другом мире до перехода своего в этот мир, то помнила бы что-нибудь из прежнего своего состояния: забыть целую жизнь с ее действиями — не естественно; объяснить забывчивость новыми условиями ее жизни тоже нельзя. а между тем никакого воспоминания ο прежней жизни нет в сознании человеческих душ. Еще непонятнее, как душа будет каяться целую жизнь в грехах, которых вовсе не помнит и не знает. Древние учители церкви называли это мнение «нелепым и не церковным» (Григорий Богослов), «баснословным» (Феодорит, Григорий Нисский) и «еретическим» (бл. Августин), а церковь осудила его, как мнение неправое, на V Вселенском Соборе (1 анаф. против Оригена). Церковное же учение ο происхождении душ в соборных актах выражено так: «церковь, наученная божественными писаниями, утверждает, что душа творится вместе с телом (τήν ψυχήν συνδημιουργηθήναι τω σώματι), а не так, что одно прежде, а другое после, как казалось сумасбродству Оригена».

б) Мнение ο творении (creatinismus) душ. По этому мнению души творятся Богом из ничего в то самое время, когда образуется тело. Принимавшим это мнение (Ириней, И. Златоуст, Кирилл Алекс., блаж. Феодорит, Лактанций, Иероним и др.), казалось, что сообразнее с высоким достоинством души признавать ее непосредственным творением Божиим, нежели имеющей какое-либо земное происхождение. К преимуществам этого мнения можно относить и то, что оно легко объясняет качественное разнообразие душ, — неодинаковость душевных талантов у разных людей, рождение в известные времена людей с редкими и необычайными дарованиями, в другие — с обычными или невыдающимися и под. Таковыми души творятся Богом по премудрым целям Его промысла. Тем не менее и к принятию этого мнения существуют значительные затруднения. Прежде всего, как примирить мысль ο новом творении душ с свидетельством бытописателя, что после шести дней творения, в день седьмый Бог почи от дел Своих, т. е. от дел творения (Быт 2, 2)? Далее, этим мнением творческая воля Божия ставится в зависимость от действия страстей человеческих (плотской похоти) и даже как будто является в некоторых случаях потворствующей этим страстям (особенно рождение детей от незаконных или преступных связей). Наконец, это мнение разрывает естественную связь поколений рода человеческого между собой и делает неизъяснимым переход нравственных свойств, а, следовательно, и греховной порчи, от родителей к детям. В самом деле, если каждая душа новое творение Бога, то откуда в ней зло?

Мнение ο непосредственном творении душ Богом не имеет ясных оснований и в Св. Писании. Правда, в подтверждение этого мнения приводят некоторые изречения Писания, но они не заключают в себе прямо мысли ο творении душ. Так, указывают на слова Екклезиаста: и возвратится персть в землю, якоже бе, и дух возвратится к Богу, иже даде его (12, 7); но здесь говорится не ο происхождении души в каждом человеке, а вообще ο происхождении ее от Бога, как виновника всего существующего во времени.

Несмотря на такие недостатки мнения ο непосредственном творении душ Богом, оно в новейшее время явилось в Римской Церкви основой для догмата ο непорочном зачатии Божией Матери (1854 г.), а вместе с этим и само получило догматический характер и даже прямо значение догмата.

в) Мнение ο рождении (generatismus, или переведении — traducianismus) душ. Этим мнением предполагается, что души переходят (или переводятся) преемственно от родителей к детям, когда образуется принадлежащее той или другой душе тело, или, — как от рождающего тела отделяется семя для образования из себя другого тела, так и от души отделяется особенное душевное семя, для образования из себя подобной же души. Первым поэтому источником или первой материей душ человеческих была душа первого человека — Адама. Мнение ο таком происхождении душ первый высказал Тертуллиан, и оно было принимаемо «многими как на востоке, так и на западе» (Иерон. Пис. 78, к Мк). Это мнение, можно думать, более других согласуется с свидетельствами Писания и данными опыта. Так, Моисей ο рождении Адамом Сифа говорит так: и роди сына по виду своему и по образу своему (Быт 5, 3). Слова эти можно понимать так, что Сиф — сын Адама и по телу и по душе. Спаситель говорит, что рожденное от плоти плоть есть, а рожденное от духа дух есть (Ин 3, 6). Под плотью (σαρξ) должно разуметь здесь всего человека, каким он рождается от подобного ему. Отсюда можно выводить, что человек рождается от родителей и по телу и по душе. Далее, это мнение находится в полном согласии с церковным учением ο наследственности прародительского греха. Опыт подтверждает это мнение сходством детей с родителями в совершенствах и недостатках, каковое простирается иногда очень далеко.

В качестве возражений против этого мнения выставляют: случаи поразительного несходства родителей с детьми, переход первородного греха к детям от таких родителей, которые очищены от него и освящены Духом Святым, а также и то, что и все личные, свободно нажитые грехи должны бы переходить к детям, если бы их душа происходила от душ родителей. Находят также непримиримым это мнение с простотою и несложностью души (а посему неразрешимым и вопрос: происходят души детей от мужа или жены, или же от обоих вместе?) и с отсутствием в душе сознания ο способности производить из себя подобную другую душу. Эти возражения однако не неустранимы с точки зрения этого мнения.

Но хотя мнение ο рождении душ от душ родителей сравнительно более располагает в свою пользу, однако имеет нужду в восполнении со стороны мнения ο творении душ. В этом восполненном виде и можно признать это мнение наиболее близким к истине и разрешать вопрос ο происхождении душ таким образом. Души происходят не из ничего, а от душ родителей и при участии душ родителей. Можно думать, что родотворящая сила, данная людям благословением Божиим, — раститеся и множитеся, дарована им для произведения подобных себе не по телу только, но и по душе. Однако каждая рождающаяся душа не есть только простое повторение рода и вида (как в неразумной природе), или предшествующих личностей, — это новая, самостоятельная личность, новая форма образа Божия. Но произвести новое творение одни естественные силы не могут; тут необходимо участие высшей творческой силы. Таким образом, необходимо допустить, что каждая душа получает бытие не чрез рождение только, но и чрез особое действие творчества Божия.

 

§ 51. Состав природы человека

Человек по составу своей природы принадлежит двум мирам: по телу — миру видимому, вещественному, по душе — миру невидимому, духовному. Он не есть только тело, но не есть также и чистый дух: он — единство тела и духа. Учение ο двухсоставности человеческой природы выражено в повествовании ο самом образе сотворения человека.

Значение тела в составе человеческой природы. По откровенному учению, тело по сравнению с душой, есть низшая составная часть человеческой природы. Без души оно мертво есть (Иак 2, 26), есть прах, чем и было действительно до оживления душой и становится по разлучении души от тела (Еккл 12, 7). Тем не менее, оно есть существенная составная часть природы человека, храмина (2 Кор 5, 1, 4; ср. 2 Пет 1, 14) и сосуд души (2 Кор 4, 7). Человек может жить и действовать в настоящем видимом мире не иначе, как в теле; без тела он и не есть полный человек (бестелесные существа — ангелы, а телесные, но без богоподобной души — бессловесные животные). Тело предназначено быть неразлучным спутником и сотрудником души во всех ее отправлениях и действиях, быть ее служебным орудием. Писание призывает человека действовать, дондеже день есть, т. е. пока продолжается земная жизнь; приидет нощь, т. е. прекратится земная жизнь, егда никтоже может делати (Ин 9, 4). На всеобщем суде каждый получит доброе или злое соответственно тому, яже с телом содела (2 Кор 5, 10). Союз души с телом есть союз вечный; смерть тела или разлучение от духа есть только явление временное, ибо все тела некогда воскреснут для вечной жизни с душой (Ин 5, 28; 1 Кор 15, 22, 44). Посему-то все христиане призываются представить телеса свои в жертву живу, святу, благоугодну Богови (Рим 12, 1; ср. 1 Сол 5, 23). Таковые телеса прославляются Богом и до всеобщего воскресения, — в чудесах нетления святых мощей.

Учение откровения ο таком значении тела в составе человеческой природы содержит решительное осуждение как противоестественного аскетизма, исходящего из мысли ο теле, как злом начале, так и ничем не сдерживаемого служения чувственности, а отсюда можно видеть, что это учение имеет существенное значение и для религиозно-нравственной жизни человека.

Бытие души в человеке. — С телом в природе человека чудным образом соединено начало невидимое, духовное. В Писании это начало называется то душею — ψυχή, anima, nephesch (евр.), то духом — πνεύμα, Spiritus, ruaсh (евр.). Бытие в человеке такого начала ясно утверждается как в Ветхом, так и особенно в Новом Завете.

1. В Ветхом Завете эта истина особенно ясно выражена в повествовании об образе сотворения души. По изображению Моисея, тогда как тело человека, равно и животных, Бог создал из земных стихий, при создании богоподобной человеческой души Он ничего не заимствовал из земных стихийных начал, а вместо этого употреблял одно Свое творческое дуновение (Быт 2, 7). Екклезиаст, соответственно тому, как говорится у бытописателя ο происхождении человека, выражается ο его кончине: и возвратится персть в землю, якоже бе, и дух возвратится к Богу, иже и даде его (12, 7). Та же истина утверждается в многочисленных свидетельствах Ветхого Завета ο бессмертии души, а также в изображении воскресения мертвых под видом возвращения души в тело (3 Цар 17, 21; Иез 37, 6, 8–9).

2. В Новом Завете ο бытии души, как отличной от тела и высшей тела духовной сущности, утверждается яснее и чаще. И. Христос говорил своим ученикам: не убойтеся от убивающих тело, души же не могущих yбumu; убойтеся же паче могущаго и душу и тело погубити в геенне (Мф 10, 28). О высоком преимуществе души человеческой перед земным и чувственным Он говорит: кая польза человеку, аще мир весь приобрящет, душу же свою отщетит (повредит душе)? Или что даст человек измену (выкуп) за душу свою (Мф 16, 26)? По поводу отягощения сном учеников Своих в саду Гефсиманском Он говорил: дух бодр, плоть же немощна (Мк 14, 38), a в минуту смерти Своей воззвал к Своему Отцу: Отче, в руце Твои предаю дух Мой! (Лк 23, 46).

Много таких же свидетельств и в посланиях апостольских. Апостол Иаков пишет: тело без духа мертво есть (2, 26), чем показывает, что дух есть носитель жизни в человеке. Апостол языков внушает: прославите убо Бога в телесех ваших, и в душах ваших, яже суть Божия (Кор 6, 20). Он же учит, что дух в некоторых особенных состояниях может даже отрешаться от тела, так что человеку трудно сказать — в теле ли он тогда бывает, или вне тела (2 Кор, 12, 2), что человек может жить личной и самостоятельной жизнью по разлучении с телом: желание имый разрешитися и со Христом быти (Филип 1, 21–23). Бытие души в человеке предполагается и новозаветным учением ο всеобщем воскресении мертвых.

Мнение ο трехчастном составе человека. — Духовное начало в человеке именуется в Писании то душею (ψυχή), то духом (πνεύμα). A у ап. Павла есть изречения, в которых и прямее различаются в духовной природе человека душа и дух, и полный человек представляется состоящим из тела, души и духа. Так, в Послании к Евреям апостол пишет: живо бо слово Божие, и действенно, и острейше паче всякаго меча обоюду остра, и проходящее даже до разделения души же и духа, членов же и мозгов, и судително (судит) помышлением и мыслем сердечным (4, 12), а благожелание Солунянам он выражает так: Сам же Бог мира, да освятит вас всесовершенных (во всем): и всесовершенен ваш дух и душа и тело (τό πνεύμα, καί η ψυχή, καί τό σώμα) непорочно в пришествие Господа нашего Иисуса Христа да сохранится (1 Сол 5, 23, сн. Фил 1, 27). Некоторые из учителей церкви первых веков христианства (напр., Татиан, Иустин, Климент Ал., особенно Ориген, Дидим) склонны были понимать учение Писания и особенно ап. Павла ο душе и ο духе в смысле двухсоставности духовной природы человека, а в отношении к целому человеку таким образом принимать трехчастное деление (дух, душа и тело, т. н. трихотомия). Более же решительно выражали мнение ο трехчастном составе человеческой природы ариане, а Аполлинарий (младший) в этом учении нашел даже основу для своих еретических мнений ο лице Богочеловека. Он различал в человеке тело, душу живую и душу разумную (ψνχή νοητική); место последней в воплотившемся Господе, по его мнению, заменило Божество. Но такое мнение ο составе человеческой природы должно быть отвергнуто.

В откровении вообще нет учения ο трехчастном составе человека, — из тела, души и духа. Когда откровение изображает человека состоящим из тела и души, или из тела и духа, то под духом и душой разумеет лишь только два разных названия одной и той же внутренней, невидимой стороны существа человеческого. В частности, в учении св. Павла душа и дух различаются не как две раздельно самостоятельные части духовной природы человека, но как только два направления или силы единой неделимой души. Душа — ψυχή в учении ап. Павла есть низшая сторона единого духовного начала в человеке, обращенная к земле и миру чувственному. Дух — πνεύμα — не особое подле души начало, та же душа, но но только на высшей ступени ее жизни, на которой человек является существом нравственным и познающим Бога. Душевный человек, по мысли апостола, — это человек, занятый одними плотскими или житейскими расчетами, поставивший задачею своей жизни достижение временных целей, покоя и счастья земного, потому что высшее земной жизни ему недоступно, не считается им и существенно важным: душевен человек (ψυχικός άνθρωπος) не приемлет яже духа Божия, юродство бо ему есть: и не может разумети, зане духовне востязуется (ανακρίνεται — обсуждается — 1 Кор 2, 14). Духовный человек (πνευματικός άνθρωπος) — человек, преследующий цели высшие: уподобления себя Богу и прославление Его, а средства для достижения этих целей употребляет также духовные: веру, таинства и благодать Св. Духа (Рим 1, 9; 8, 10, 16; 1 Кор 1, 10, 16 и др.). Сообразно с таким учением ап. Павла ο душе и ο духе должны быть понимаемы и приведенные изречения Евр 4, 12 и 1 Сол 5, 23. Дух и душа различаются в них только как две стороны или силы одной и той же духовной природы человека. В первом изречении это ясно из самого состава речи: слово Божие точно так проходит до разделения души же и духа, как членов же и мозгов; но члены и мозги суть только части одного и того же тела человеческого, а не отдельные части тела. На основании этого можно заключать, что и в благожелании Солунянам под духом разумеется не особая составная часть природы, но высшая способность той же души, и благожелание солунским христианам понимать так, чтобы они, вместе с непорочностью тела и души, сохранили до дня пришествия Христова и свой дух — тот духовный строй жизни, который отличает возрожденного (духовного) человека от естественного.

Учение ο двухсоставности, а не трехсоставности человеческой природы было общим учением и всех знаменитейших отцов и учителей церкви. «Ум (тоже, что дух) в человеке, — по словам св. И. Дамаскина — не что-либо отличное от нее (души), но чистейшая часть самой души. Ибо что глаз в теле, то ум в душе». Co времени же появления лжеучения Аполлинария мнение ο трехчленном составе подверглось решительному осуждению. «По учению Аполлинария, — пишет блаж. Феодорит, — в человеке три составные части: тело, душа животная и душа разумная, которую он называет умом. Но божественное Писание признает одну душу, а не две; это ясно показывает история сотворения первого человека» (Сокр. изл. бож. догм. XI гл.).

Наконец, — наше непосредственное сознание свидетельствует нам ο существовании двух только частей или начал в нашем составе, ο духе или нашем «я», и ο теле, его орудии, но ничего не говорит ο бытии третьей какой-либо составной. части.

 

§ 52. Образ и подобие Божие в человеке

Человек создан по образу и подобию Божию. В чем состоит образ Божий в человеке? Так как Бог по природе Своей есть чистейший и всесовершеннейший Дух, то и образ Божий должно полагать в существе человеческой души. Внешним знамением образа Божия в человеке, по указанию бытописателя, служила дарованная человеку царственная власть над всеми тварями земными (Быт 1, 26). Но понятно, что способность такого владычествования относится к душе, а не к телу. В душе, а не в теле человека, полагали образ Божий и древние отцы и учители церкви. Частнейшими чертами образа Божия в душе человека, по древне-отеческому учению, в особенности являются: духовность, как образ совершеннейшей простоты существа Божия, разум, как образ бесконечного ума Божия, свободная воля, способная любить добро и быть святою, как образ бесконечно свободной воли Божией, которая есть высочайшая любовь и святость, бессмертие, как образ вечности Божией, дар слова, как образ Слова ипостасного.

Есть ли различие между образом и подобием Божием в человеке? В св. писании даются основания для такого различения. Так, бытописатель указывает, что Бог в совете Св. Троицы определил создать человека по образу и подобию Своему, а ο самом сотворении выражается: и сотвори Бог человека, по образу Божию сотвори его (1, 26–27). Умолчание ο создании человека и по подобию, без сомнения, не случайно. Можно думать, что этим дается указание на то, что образ Божий дарован человеку в самом сотворении, как нечто прирожденное духовной природе человека, а подобие дано только в возможности, есть только идеал, к которому человек может приближаться путем раскрытия богодарованных сил и способностей своей природы.

В других местах Писания находятся указания, что образ Божий есть и в падшем человеке, напр., в словах Божиих к Ною: проливаяй кровь человечу, в ея место его пролиется: яко во образ Божий сотворил человека (Быт 9, 6; сн. Иак 3, 9), или в словах ап. Павла, что муж есть образ и слава Божия (1 Кор II, 7), а между тем заповедуется христианам облещися в новаго человека, созданнаго по Богу в правде и преподобии истины (Еф 4, 24). Отсюда можно выводить, что не только в падшем человеке, но и в первозданном подобие Божие должно было зависеть от его свободы и деятельности, а дается человеку в самой природе его души только образ Божий, сохраняющийся и в падшем человеке, хотя в затемненном виде.

Делали различие между образом и подобием Божием в человеке и древние отцы церкви. «Словом «по образу» означается сила ума и сила свободы, — говорит св. И. Дамаскин, — а словом «по подобию» — уподобление Богу в добродетели, сколько это возможно» (Изл. в. II, 12). «Быть по образу Божию, — рассуждает св. Григорий Нисский, — свойственно нам по первому нашему сотворению, а быть по подобию зависит и от нашей воли… и существует в нас только в возможности, приобретается же на самом деле посредством деятельности» (Бес. на сл. «Сотворим человека»).

Итак, образ Божий в человеке есть сходство с Первообразом прирожденное и постоянное в нашей душе, хотя оно и может под влиянием греха затемняться, а подобие составляет задачу или цель человеческой жизни, которая может быть достигаема путем упражнения и совершенствования природных способностей человека по заповеди Спасителя: будите вы совершени, якоже Отец ваш небесный совершен есть.

 

§ 53. Совершенство творения

I. Вселенная, понимаемая в смысле совокупности всего сотворенного бытия, со всеми отдельными видами сотворенных существ — ангелами, земными тварями, человеком, создана Творцом вполне совершенной, т. е. соответствующей тому назначению, какое определено для нее Творцом. Творение Совершеннейшего и не может не быть совершенным. Ибо если Бог бесконечно всемогущ, премудр и благ, то ничто не могло воспрепятствовать Ему сообщить Своему творению надлежащее совершенство. И откровение показывает, что мир при своем начале действительно соответствовал творческим мыслям ο нем. Coзданное в каждый из шести дней творения Самим Творцом было признаваемо хорошим, a по окончании шестидневного творения виде Бог вся, елика сотвори, и се добра зело (Быт 1, 31). Премудрый свидетельствует: всяческая, яже сотвори Бог, добра во время свое (Еккл 3, 11; сн. Прем 11, 25; Сир 39, 21). Даже ο мире в настоящем его состоянии апостол учит: всякое создание Божие добро (1 Тим 4, 4). По свидетельству того же апостола, мир от начала создания своего никогда не переставал являть в себе, как зеркале, невидимое Божие, Его вечную силу и Божество, так что безответны те, которые не познают через мир Бога (Рим 1, 20). Псалмопевец изображает мир, как чудный и величественный орган откровения славы (Пс 18, 2), премудрости (103, 24) и благости Божией (144, 9), и, вследствие такого отображения в мире совершенств Божиих, указывает на него, как на лучшее для людей училище истинного боговедения и богопочтения (Пс 85, 8–10; 91, 1–6; сн. Ис 40, 26). Вместе с этим Творец каждой твари дал возможную для нее полноту жизни, совершенств, благосостояния. Отец щедрот и Бог всякия утехи (2 Кор 1, 3) дает нам вся обильно в наслаждение (1 Тим 6, 17). Псалмопевец с восторгом воспевает благость Божию, благословляющую плодородие земли (Пс 64, 10–14). Восхищенный явлением благости Божией в мире, он исповедует: благ Господь всяческим, и щедроты Его на всех делех Его (Пс 144, 10). Даже по отношению к самым малым и ничтожным тварям Бог явил в устроении мира Своего попечительную любовь ο их жизни и нуждах (Мф 6, 26; Пс 144, 15–16 и др.).

Но, с другой стороны, в откровении нет той мысли, утверждаемой оптимистами (напр., Платоном, Лейбницем и др.), чтобы настоящий мир был наилучший из возможных миров, какие только Бог мог создать. Напротив, оно учит, что нынешние небо и земля мимоидет (Мф 24, 35; сн. 2 Пет 3, 10, 12), что будут новое небо и новая земля, в них же правда живет (2 Пет 3, 13, сн. Рим 8, 20–21), т. е. лучший и совершеннейший настоящего мир. Думать же, что Бог и не мог создать никакого мира лучшего, чем настоящий, значило бы признавать всемогущество Божие ограниченным. Требуемое понятием ο Боге совершенство творения, следовательно, должно понимать в относительном смысле, — не в том, чтобы созданный мир был совершеннейшим из возможных миров, какие только Бог мог создать (такой мир был бы равным Богу), но в том, чтобы он был устроен соответственно своему назначению и отражал в себе совершенства Творца настолько, насколько то возможно при известных условиях и законах его бытия, a это качество и имеет наш мир, как целесообразно и разумно устроенное целое.

II. Против учения ο совершенстве творения высказываются возражения и недоумения. Нельзя, говорят, признать совершенным творением Божиим такой мир, в котором мы видим целый ряд явлений зла, целое царство могущественных злых духов, разрушительные действия природы, страдания тварей, болезни, скорби, беззакония человека, постоянные проявления несправедливости, страшное владычество смерти. Сторонники пессимистического мировоззрения, обращая исключительное внимание на явления зла физического и особенно нравственного, даже утверждают, что зло и страдание есть необходимый удел мирового бытия, и потому небытие мира лучше его бытия, а иными, в виду тяжких и разнообразных проявлений собственно физического зла, допускается, что Сам Бог, предвидя грехопадение прародителей, с самого начала преднамеренно сотворил видимый мир с некоторыми несовершенствами, известными нам теперь, наперед приспособляя внешнюю среду к состоянию падшего человека. На эти и подобные рассуждения достаточно заметить, что в созданном Богом мире, и созданном по божественной благости, не было и не могло быть зла; зло не может быть в числе дел Творца. Если же в настоящем мире мы видим целый ряд явлений зла, то это зло не явилось вместе с творением, а произошло впоследствии, и, следовательно, виновник его — не Творец мира (Посл. вост. патр. 4 чл.; Прав. испов. 31). По богооткровенному учению, явления зла в мире вещественном и смерть суть следствие и наказание греха или зла в соответственном смысле, явившиеся по грехопадении прародителей (Быт 3, 17–18), и посылаются Богом для уврачевания греха, а грех, или нравственное зло, есть дело нравственно-свободных существ, ангелов и людей, злоупотребивших своей свободой вопреки намерениям Творца. Существование в мире явлений зла поэтому имеет отношение к Богу не как к Творцу, а только как к Промыслителю мира. Неверно в частности, и то положение, будто сумма зла и страданий превышает сумму добра и счастья и потому небытие мира лучше, чем его бытие. По свидетельству опыта, в жизни отдельных личностей счастливых состояний больше, чем бедствий и страданий, почему каждый человек привязан к жизни и самоубийство есть явление исключительное и противоестественное (Еф 5, 29). История же человечества, свидетельствуя ο постепенном развитии и усовершении мира. показывает, что и во всем мире происходит хотя медленный, но постоянный перевес добра над злом. Существование мира при преобладании над добром зла — начала разрушения и беспорядка, было бы и невозможно. Главное же, — мир в настоящем его состоянии есть место воспитания и подвига для людей, и потому служит только переходной ступенью к другому, лучшему и совершеннейшему миру, имеющему явиться по силе искупительных заслуг Христа — Богочеловека вместе с прославлением самого человека (Рим 8, 19–22).