Глава 2. О Боге, троичном в лицах

§ 24. Особенная важность и непостижимость догмата
о Пресвятой Троице, учение о нем Церкви и состав этого учения

Истины о Боге, едином по существу, и Его существенных свойствах, доселе нами изложенные, не объемлют собой всего Христианского учения о Боге. Признавая только, что Бог есть един, мы не в праве называться Христианами: единого Бога признают и иудеи, не признавшие Христа-Спасителя за Мессию и отвергающие Христианство, исповедуют и магометане, допускали и допускают многие древние и новые еретики в недрах самого Христианства. Полное Христианское учение о Боге, которое необходимо содержать сердцем и исповедовать устами, чтобы достойно носить имя Христианина, состоит в том, что Бог и един и троичен, един по существу, троичен в Лицах. Это учение составляет самый коренный догмат собственно Христианский: на нем непосредственно основываются, и следовательно, с отвержением его неизбежно отвергаются догматы о нашем Искупителе Господе Иисусе, о нашем Освятителе — Всесвятом Духе и затем, более или менее, все до одного догматы, какие только относятся к домостроительству нашего спасения. И исповедуя, что Бог един по существу и троичен в Лицах, мы отличаемся не от язычников только и некоторых еретиков, допускавших многих или двух богов, но и от иудеев, и от магометан, и от всех еретиков, признававших и признающих только единого Бога. Вследствие этой особенной важности учения о Пресвятой Троице, оно составляет главное содержание всех символов, какие только употреблялись и употребляются в православной Церкви, равно как и всех частных исповеданий веры, написанных по разным случаям пастырями Церкви.

Но, будучи важнейшим из всех Христианских догматов, догмат о Пресвятой Троице есть вместе и непостижимейший. Не мало уже непостижимого видели мы, когда излагали учение о Боге едином по существу и Его существенных свойствах, особенно о Его самобытности, вечности, вездесущии. Не мало непостижимого увидим и впоследствии, при раскрытии догматов о воплощении и Личности нашего Спасителя, об Его крестной смерти, о приснодевстве Богоматери, о действиях в нас благодати и под. Но таинство таинств Христианских есть, бесспорно, догмат о Пресвятой Троице; как в одном Боге три Лица, как и Отец есть Бог, и Сын есть Бог и Святой Дух есть Бог, однако не три бога, но един Бог, — это совершенно превышает всякое наше разумение. И вот от чего ни о какой догмат столько не претыкались еретики, покушавшиеся объяснять истины веры собственным разумом, как о таинство Пресвятой Троицы. А потому преимущественно здесь необходимо нам строго держаться положительного учения Церкви, охранявшей и защищавшей этот догмат от всех еретических мнений, и изложившей его, для руководства православным, со всей возможной точностью. Такое изложение догмата о Пресвятой Троице находим во всех трех символах, ныне употребляющихся в православной Церкви, как то:

1) В символе святого Григория Чудотворца, епископа Неокесарийского:

«Един Бог Отец Слова живого, премудрости и силы самосущей, и образа Вечного: совершенный Родитель Совершенного, Отец Сына единородного.

Един Господь, единый от единого, Бог от Бога, образ и выражение Божества, Слово действенное, мудрость, содержащая состав всего, и сила, зиждущая все творение; истинный Сын истинного Отца, невидимый невидимого, нетленный нетленного, бессмертный бессмертного, вечный вечного.

И един Дух Святой, от Бога исходящий, посредством Сына явившийся, то есть, людям; жизнь, в которой причина живущих; святой источник; святыня, подающая освящение. Им является Бог Отец, который над всем и во всем, и Бог Сын, который чрез все.

Троица совершенная, славой и вечностью и царством нераздельная и неразлучная. Почему нет в Троице ни сотворенного, ни служебного, ни привходящего, чего бы прежде не было, и что вошло бы после. Ни Отец никогда не был без Сына, ни Сын без Духа; но Троица непреложна, неизменна и всегда одна и та же.»

2) В символе Никео-цареградском:

«Верую во единого Бога, Отца...

И во единого Господа Иисуса Христа, Сына Божия, единородного, иже от Отца рожденного прежде всех век. Света от Света, Бога истинна от Бога истинна, рожденна, несотворенна, единосущна Отцу...

И в Духа Святого, Господа, животворящего, иже от Отца исходящего, иже со Отцом и Сыном спокланяема и сславима...»

3) В символе, известном под именем святого Афанасия Александрийского:

«Вера кафолическая сия есть: да единого Бога в Троице, и Троицу во единице почитаем, ниже сливающе Ипостаси, ниже существо разделяюще. Ина бо есть ипостась Отча, ина Сыновня, ина Святого Духа.

Но Отчее, и Сыновнее, и Святого Духа, едино есть Божество, равна слава, соприсносущно величество. Каков Отец, таков и Сын, таков и Святый Дух... Тако: Бог Отец, Бог Сын, Бог и Дух Святой: обаче не три бози, но един Бог...

Отец ни от кого есть сотворен, ни создан, ниже рожден. Сын от Отца самого есть не сотворен, ни создан, но рожден. Дух Святой от Отца не сотворен, не создан, ниже рожден, но исходящ...

И в сей Троице ничтоже первое или последнее: ничтоже более или менее: но целы три Ипостаси, соприсносущны суть себе и равны.»

Всматриваясь внимательнее в это учение православной Церкви о Пресвятой Троице, не можем не заметить, что оно слагается из трех положений: одного общего и двух частных, непосредственно вытекающих из общего и раскрывающих его собой .

 Общее положение: в Боге, едином по существу, три Лица или Ипостаси: Отец, Сын и Святой Дух.

 Положения частные: 

Первое: как едино по существу, три Лица в Боге равны между собой и единосущны: и Отец есть Бог, и Сын есть Бог, и Святой Дух есть Бог, но не три бога, а один Бог.

 Второе: как, однако, три Лица, Они различны между собой по личным свойствам: Отец не рожден ни от кого, Сын рожден от Отца, Дух Святой исходит от Отца.

Следовательно, догмат о Пресвятой Троице, представляемый в раздельности, заключает в себе три следующие догмата: 1) догмат о троичности Лиц в Боге, при единстве существа, 2) догмат о равенстве и единосущии Божеских Лиц, и 3) догмат о различии Божеских Лиц по их личным свойствам.

1. О троичности лиц в Боге, при единстве существа 

§ 25. Краткая история догмата и смысл церковного о нем учения

Что Бог, единый по существу, троичен в Лицах, это всегда и неизменно исповедывала Святая Церковь с самого начала, как свидетельствуют ее символы и другие неопровержимые доказательства. Но образ выражения сей истины в первые века был неодинаков даже у православных учителей веры. Одни употребляли слова: ούσία, φύσις, substantia, natura, для означения существа или сущности в Боге; другие, впрочем весьма немногие и весьма редко, употребляли эти слова для означения Божеских Лиц. Равным образом некоторые словами:ύπόστασις, ύπαρξις, или τρόπος ύπάρξεως, означали Лица в Боге; другие, напротив, означали этими словами существо Божье, а для обозначения Лицупотребляли слова: πρόσωπον, persona. Разность употребления слова Ипостасьповела было даже к немаловажным спорам на востоке, особенно в Антиохии, и породила на некоторое время несогласие между восточными и западными церквами, из которых первые учили, что в Боге надобно исповедовать три Ипостаси, опасаясь упрека в савелианизме, а последние утверждали, что в Боге одна Ипостась, опасаясь упрека в арианизме. Для разрешения недоумений созван был в Александрии (362 г.) собор, на котором, вместе с святым Афанасием Великим, присутствовали епископы из Италии, Аравии, Египта и Ливии. На соборе выслушаны были представители той и другой стороны, и оказалось, что обе стороны веровали совершенно одинаково, различаясь только в словах, что православны и те, которые говорили: «в Боге едино существо и три Ипостаси,» и — те, которые говорили: «в Боге одна Ипостась и три Лица,» — так как первые употребляли слово Ипостась вместо — πρόσωπον, persona, лицо, а последние — вместо ούσία, substantia, существо. С этого, однако, времени первый образ выражения мало по малу начал делаться господствующим в Церкви: святые Епифаний, Василий Великий, Григорий Богослов, Иоанн Златоуст, Григорий Нисский, Исидор Пелусиот и другие постоянно уже выражались, что в Боге одно существо и три Ипостаси, и старались определить различие этих слов. «Во Святой Троице, писал святой Василий Великий, иное есть общее, а иное особенное: общее приписывается существу, а Ипостасьозначает особенность каждого Лица.» «Первое, говорить также святой Григорий Богослов, означает естество Божества (τήν φύσιν τής θεότητος), а последнее — личные свойства Трех ( τάς τών τριών ίδιότητας).” В таком точно духе писали и Отцы второго вселенского Собора в послании к западным епископам: «вера наша, соответственно крещению, учит нас веровать во имя Отца и Сына и Святого Духа, т.е. во единое божество, и силу, и существо (ούσία) Отца и Сына и Святого Духа, нераздельное величие и совечное царство в трех совершенных Ипостасях или в трех совершенных Лицах.» И если в пятом веке некоторые еще не строго держались такого различения слов: ούσία и ύπόστασις, — то в шестом, седьмом и последующих столетиях оно является уже совершенно общепринятым.

Но тогда как православные учители веры разнились только в словах, исповедуя неизменно единого Бога в Троице и Троицу в единице, еретики извращали самую мысль догмата, одни отрицая троичность Лиц в Боге, другие допуская трех богов.

К числу первых еретиков принадлежали:

а) еще при жизни Апостолов — Симон волхв: он учил, что Отец, Сын и Святой Дух суть только проявления и образы одного и того же Лица, и что единый Бог, в качестве Отца, открыл Себя самарянам, в качестве Сына во Христе — иудеям, в качестве Духа Святого — язычникам;

б) во втором веке — Праксей: утверждал, что один и тот же Бог, как сокровенный в самом Себе, есть Отец, а как явившийся в деле творения и потом в деле искупления, есть Сын, Христос;

в) в третьем веке — Ноеций, признававший также Отца и Сына за одно Лицо, за одного Бога, который вочеловечился и потерпел страдания и смерть; Савелий, учивший что Отец, Сын и Святой Дух суть только три имени, или три действия (ένέργειαι) одного и того же Лица, Бога, воплотившегося и вкусившего за нас смерть; и Павел Самосатский, по словам которого Сын и Святой Дух находятся в Боге, как ум и сила в человеке;

г) в четвертом веке — Маркелл анкирский и ученик его Фотин: они проповедовали, вслед за Савелием, что Отец, Сын и Святой Дух суть только имена одного и того же лица в Боге, и вслед за Павлом Самосатским, что Сын или Слово есть ум Божий, а Святой Дух — Божья сила;

д) в средние века — Богомилы, многие Вальденсы и некоторые частные лица;

е) в новейшее время — Шведенборг со своими последователями и многие другие, известные под именем номиналистов или модалистов.

Последнего заблуждения, как мы уже упоминали, держались: а) Филоппон(ок. 540) с своими последователями; б) некоторые схоластики: Годешалк (IX в.),Росцелин (XI в.) и Петр Абелярд (ХП в.), и — в) некоторые из позднейших писателей: Шерлокке, Петр Тайдит и Эмбс. Общая мысль всех их была та, что хотя Божеские Лица — Отец, Сын и Святой Дух — одного существа, но не едино по существу, имеют одну природу, но имеют ее каждый отдельно, как, например, три лица человеческого рода, и потому суть три бога, а не один Бог.

В охранение от этих-то противоположных еретических мнений, из которых первое сливает в Боге Ипостаси, а последнее разделяет существо, Святая Церковь и учит православных чад своих: «да единого Бога в Троице и Троицу во единице почитаем, ниже сливающе ипостаси, ниже существо разделяюще.»

 Ниже сливающе ипостаси: т.е. признавая Отца, Сына и Святого Духа не за три только имени, или образа, или проявления одного и того же Бога, как представляли еретики, не за три также свойства Его или силы, или действия, но за три самостоятельные Лица Божества, поскольку каждое из них — и Отец, и Сын, и Святой Дух, обладая Божеским умом и прочими Божескими свойствами, имеет свое особенное, личное свойство: «ина бо есть ипостась Отча, ина Сыновня, ина Святого Духа.»

 Ниже существо разделяюще: т.е. представляя, что Отец, Сын и Святой Дух суть едино по естеству, существуют нераздельно один в другом, и, различаясь между собой только по личным свойствам, имеют тождество ума, воли и всех прочих Божеских свойств, — а совсем не так, как существуют три неделимые какого либо класса существ между тварями, имеющие одну природу.

«Между тварями, скажем словами святого Иоанна Дамаскина, общая природа неделимых усматривается только разумом, потому что неделимые не существуют одно в другом, но каждое особо и отдельно, т.е. само по себе, и каждое имеет много такого, чем от другого отличается. Они отделяются по месту и времени, различны по расположениям воли, по крепости, по внешнему виду или образу, по навыкам, по темпераменту, по достоинству, по роду жизни и по прочим отличительным свойствам, а более всего потому, что существуют не одно в другом, но отдельно. Потому-то говорится: два, три человека и многие. Но в святой, пресущественной, всепревосходящей, непостижимой Троице видим иное. Здесь общность и единство усматриваются на самом деле, по совечности Лиц, по тождеству сущности, действования и воли, по согласию определений, по тождеству, не говорю — по подобно, но по тождеству (ταυτότητα) власти, могущества и благости и по единому устремлению движения... Каждая из Ипостасей имеет единство с другой не меньше, как и сама с собой: т.е. Отец, Сын и Дух Святой во всех отношениях, кроме нерожденности. рождения и исхождения, суть одно, разделяются только в умопредставлении (έπίνοία). Ибо единого знаем Бога, а только в свойствах отчества, сыновства и исхождения представляем различие... В неограниченном Божестве нельзя допустить, как в нас, ни местного расстояния, потому что Ипостаси существуют одна в другой, но так, что не слиты, а соединены, по слову Господа: Я в Отце и Отец во Мне (Иоан. 14:11); — ни различия воли, определений, действования, силы, или чего другого, что в нас производит действительное и совершенное разделение. Поэтому Отца, Сына и Духа Святого признаем не тремя богами, но единым Богом во Святой Троице.»

В том-то и заключается вся непостижимость таинства Пресвятой Троицы, что три самостоятельные Лица Божества суть едино по существу и совершенно нераздельны; а если бы Они существовали отдельно друг от друга, как три неделимые между тварями, тут не было бы для нас ничего непостижимого. «Божество единица и троица есть: о преславного обращения! Соединяемая естеством, делится лицы свойственно: несекома бо сечется, едино сущи троится: сия Отец есть, Сын и Дух живый, соблюдающая все.»

§ 26. Доказательства из Священного Писания Ветхого Завета
троичности Лиц в Боге, при единстве существа

Истина троичности Лиц в Боге, при единстве существа, со всей ясностью открыта в Новом Завете; но в некоторой степени была известна и в Ветхом. Начиная с первых глав книги Бытия в писаниях ветхозаветных есть много намеков на это высочайшее таинство, которые хотя не могут быть названы вполне ясными, но понятны были отчасти и для древних иудеев, а тем более понятны нам, Христианам, при свете новозаветного откровения. Намеки эти можно разделить на три класса. 

В одних выражается только, что в едином Боге не одно, а несколько Лиц. Сюда относятся слова Божьи:

а) перед сотворением человека: и сказал Бог: сотворим человека по образу Нашему [и] по подобию Нашему (Быт. 1:26);

б) перед изгнанием падших прародителей из рая: и сказал Господь Бог: вот, Адам стал как один из Нас, зная добро и зло; и теперь как бы не простер он руки своей, и не взял также от дерева жизни, и не вкусил, и не стал жить вечно (Быт. 3:22);

в) перед смешением языков и рассеянием людей по столпотворении: и сказал Господь: вот, один народ, и один у всех язык; и вот что начали они делать, и не отстанут они от того, что задумали делать; сойдем же и смешаем там язык их, так чтобы один не понимал речи другого (Быт. 11:6-7).

Во всех этих местах Бог, очевидно, представляется совещающимся или беседующим с кем-то. С кем же именно? Нельзя допустить, будто он совещался с ангелами, как утверждают иудеи. Такая мысль -

а) противна даже простому смыслу человеческому, который не может вообразить, чтобы Бог, существо бесконечно-премудрое и всемогущее, стал совещаться, перед сотворением ли человека или перед каким либо другим действием, с своими слугами — ангелами, как будто Он имеет нужду в их содействии;

б) противна вместе с тем и Священному Писанию, которое все дело творения приписывает исключительно одному Богу (Ис. 44:24), и вообще отрицает, чтобы кто либо и в чем либо был Ему советником (Ис. 40:13-14; Рим. 11:34).

Нельзя также согласиться и с другой мыслью иудеев, будто в упомянутых местах Бог беседует один сам с собой, как поступают иногда люди, желая возбудить себя к какому либо действию, и говорит об одном Себе во множественном числе, по примеру сильных земли. Ибо -

а) странно представить, чтобы Бог нуждался в подобном возбуждении Себя к действиям: «подлинно, странное пустословие, замечает святой Василий Великий, утверждать, что кто-нибудь сидит и сам себе приказывает, сам над собой надзирает, сам себя понуждает властно и настоятельно;»

б) обычай сильных земли говорить о себе во множественном числе явился в последующее время, а во дни Моисея еще не существовал, как видно из всего его пятикнижия, — следовательно, Моисей не мог последовать этому обычаю, чтобы изобразить и Бога говорящим об одном Себе подобным образом;

в) но что всего важнее, при таком предположении в высшей степени странным является смысл слов Божьих: вот, Адам стал как один из Нас (Быт.3:22); их надобно будет понимать так: вот, Адам стал как один из Меня!!... Других существ, с которыми Бог мог бы совещаться в трех означенных случаях, иудеи и вообще неправомыслящие указать не в состоянии, и действительно не указывают. Остается теперь еще одно, последнее мнение, — мнение святых Отцов и учителей Церкви, которого держатся все правомыслящие Христиане, — что в означенных случаях Бог, точно, совещался сам с Собой, но только Бог, понимаемый не как одно лице, а как единый по существу и троичный в Лицах.

Это мнение имеет все признаки истины. Оно

а) совершенно устраняет всякую несообразность в совещании Бога с самим Собой: если в Боге, при единстве существа, три самостоятельные и равночестные Лица, то совещание в Нем и возможно, и естественно, и вполне Его достойно;

б) совершенно соответствуем образу повествования Моисеева в рассматриваемых нами местах, где видим, что Бог говорит один, но говорит во множественном числе и притом сам с Собой, или в самом Себе: и сказал Бог: сотворим человека по образу Нашему [и] по подобию Нашему и сказал Господь Бог: вот, Адам стал как один из Нас...; и сказал Господь: … сойдем же и смешаем там язык их...;

в) наконец, подтверждается связью речи. Приведя слова Божьи: сотворим человека по образу Нашему, святой бытописатель продолжает: и сотворил Бог человека по образу Своему, по образу Божию сотворил его. Следовательно, слово: сотворим относится к Тому же, о ком сказано: и сотворил, и выражение:по образу нашему значит тоже, что по образу Божию. Во втором месте слова Божьи: вот, Адам стал как один из Нас, очевидно, указывают на те слова, коими только что обольщены были наши прародители: будете, как боги (Быт. 3:5). Следовательно, выражение: как один от нас не может быть отнесено ни к кому, как только к Богу, или к Божеским Лицам. Это же самое должно повторить и касательно третьего места: сойдем же и смешаем там язык их. Ибо несколько прежде Моисей заметил: и сошел Господь посмотреть город и башню (ст. 5), а несколько после присовокупил: и рассеял их Господь оттуда по всей земле (ст. 8). Значит, к Тому же относится: и сойдем..., о ком сказано и сошел; к тому же относится: смешаем, о ком присовокуплено: и смешал. 

Другие места Ветхого Завета указывают именно на троичность Лиц во едином Боге. Так -

а) Священный бытописатель, изображая явление Бога Аврааму у Мамврийского дуба, говорить: и явился ему Господь у дубравы Мамре..., далее:Он (Авраам) возвел очи свои и взглянул, и вот, три мужа стоят против него, и непосредственно за тем: Увидев, он побежал навстречу им от входа в шатер [свой] и поклонился до земли, и сказал: Владыка! если я обрел благоволение пред очами Твоими, не пройди мимо раба Твоего (Быт. 18:1-3).

«Видите ли, спрашивает блаж. Августин, Авраам встречает трех, а покланяется Единому?... Узрев трех, он уразумел таинство Троицы, а поклонившись как бы Единому, исповедал единого Бога в трех Лицах.»

И это тем замечательнее, что и сами три, явившиеся Аврааму, беседуют с ним так, как будто они не три, а один, наприм. в 13 стихе: И сказал Господь Аврааму: отчего это [сама в себе] рассмеялась Сарра; или в стихе 17: И сказал Господь: утаю ли Я от Авраама [раба Моего], что хочу делать.

б) Сам Бог, заповедуя иудейским священникам благословлять сынов Израилевых, повелел произносить при этом следующие слова: да благословит тебя Господь и сохранит тебя! да призрит на тебя Господь светлым лицем Своим и помилует тебя! да обратит Господь лице Свое на тебя и даст тебе мир! (Числ. 6:24-26). Три раза произносится здесь имя Всевышнего, исключительно принадлежащее одному Богу, и каждый раз с желанием от Него особых благ благословляемому — не явное ли здесь соответствие словам другого благословения, выраженного в Новом Завете святым Апостолом и выражающего ту же мысль, только гораздо яснее: Благодать Господа нашего Иисуса Христа, и любовь Бога Отца, и общение Святаго Духа со всеми вами (2 Кор. 13:13).

в) Псалмопевец говорит в одном месте: Словом Господа сотворены небеса, и духом уст Его — все воинство их (Пс. 32:6). И здесь, по мнению святых Отцов, намек на троичность Лиц в Боге: потому что упоминаются в Нем три, участвовавшие в деле творения: Господь, Слово Его и Дух; а в других местах Писание, действительно, приписывает дело творения не только Богу Отцу, но и Слову Его или Сыну и Святому Духу, и представляет Их в этом случае, как Божеские Лица (Иоан. 1:1-3; Быт. 1:2; Иов. 33:4).

г) Пророк Исаия, удостоившись зреть Господа во всей славе Его, свидетельствует, что серафимы, стоявшие окрест престола Его, взывали друг ко другу: свят, свят, свят Господь Саваоф (Ис. 6:3). Охотно соглашаемся, что это серафимское словословие, будучи рассматриваемо совершенно отдельно, не может быть еще строго признаваемо за указание на Пресвятую Троицу. Но если рассматривать его, как и следует, в связи с другими ветхозаветными местами, со всей ясностью предполагающими множественность Лиц в Боге (Быт. 1:26; 3:22); еще более, если рассматривать его в связи с местами Нового Завета, где прямо говорится, что Исаия, когда сподобился видеть и слышать Господа Саваофа, видел вместе и Сына Его (Иоан. 12:40-41), слышал и Святого Духа (Деян. 28:25-27); наконец, если припомнить, что сами древние иудеи, конечно, не без достаточного основания прилагали троекратное повторение серафимами слова:свят - к трем Лицам Божества, в таком случае не останется никакого сомнения касательно истинного смысла этого серафимского славословия. Потому-то святые Отцы и учители Церкви единогласно утверждают, что здесь выражается как троичность Лиц в Боге чрез троекратное: свят, свят, свят, так и единство существа — словами: Господь Саваоф.

Наконец, третьи места Ветхого Завета говорят порознь о личности и божестве каждого из Лиц Пресвятой Троицы, упоминая притом самые имена их, например:

а) о личности и божестве Отца и Сына: Господь сказал Мне: Ты Сын Мой; Я ныне родил Тебя (Пс. 2:7), или: сказал Господь Господу моему: сиди одесную Меня(Пс. 109:1), из чрева прежде денницы подобно росе рождение Твое (3);

б) о личности и божестве Святого Духа, как и двух первых Лиц: и ныне послал Меня Господь Бог и Дух Его (Ис. 48:16); и почиет на нем (т.е. Мессии, который есть Сын) Дух Господень, (Дух Всевышнего), дух премудрости и разума, дух совета и крепости, дух ведения и благочестия; и страхом Господним исполнится (Ис. 11:2-3); или: Дух Господа Бога на Мне, говорит сам Мессия, ибо Господь помазал Меня благовествовать нищим, послал Меня исцелять сокрушенных сердцем, проповедывать пленным освобождение и узникам открытие темницы (Ис. 61:1; срав. Лук. 4:18-21, также Быт. 1:2; Пс. 32:6). Не должны ли были все эти и многие другие подобные места внушать Иудеям, что в Боге не одно лице, а есть у Него и Сын, есть и Дух Святой?

И нет сомнения, что древние Иудеи — а) имели понятие о Пресвятой Троице, по крайней мере, некоторые достойнейшие и в некоторой степени: доказательства — у их парафрастов, в их каббале и талмуде, в писаниях их раввинов;

б) имели понятие о Сыне Божьем и о Святом Духе, как Лицах Божеских, и об Их единосущии с Отцом, хотя не вполне ясные и определенные: доказательства — там же.

А почему не вполне ясные, почему угодно было Богу открыть в ветхом Завете таинство Пресвятой Троицы только в некоторой степени, — это скрывается в планах Его бесконечной премудрости. Богомудрые учители полагали тому преимущественно две причины:

а) одну в свойстве вообще человеческой природы, ограниченной и поврежденной, которую надлежало возводить к познанию высочайших тайн откровения только постепенно, по мере раскрытия и укрепления ее сил и приемлемости: «небезопасно было, рассуждает святой Григорий Богослов, прежде нежели исповедано божество Отца, ясно проповедовать Сына, и прежде нежели призван Сын (выражусь несколько смело), отягчать нас проповедью о Духе Святом и подвергать опасности утратить последние силы, как бывает с людьми, которые обременены пищей, принятой не в меру, или слабое еще зрение устремляют на солнечный свет; надлежало же, чтоб Троичный свет озарял просветляемых постепенными прибавлениями, восхождениями, поступлениями от славы в славу и преуспеяниями;»

б) другую — в свойстве и слабостях еврейского народа, которому и сообщаемо было ветхозаветное откровение: «Бог, по своей бесконечной премудрости, говорит блаж. Феодорит, не благоволил сообщить иудеям ясного познания о Святой Троице, чтобы они не нашли в этом для себя повода к поклонению многим богам, — они, которые так были склонны к египетскому нечестию; и вот почему, после пленения Вавилонского, когда иудеи почувствовали явное отвращение от многобожия, в их священных и даже не священных книгах встречается гораздо более, нежели прежде, и яснейших мест, в которых говорится о Божеских Лицах.»

Заметим, наконец, что перебирая места Ветхого Завета, представляющие намеки на таинство Пресвятой Троицы, мы имели в виду преимущественно показать, что учение о сем таинстве отнюдь не ново в Новом Завете, как говорят позднейшие. иудеи, что и ветхозаветные праведники веровали в того же самого триипостасного Бога — Отца и Сына и Святого Духа, в которого веруем и мы... Но главные основания этого важнейшего из догматов Христианских, без всякого сомнения, содержатся в книгах.

§27. Доказательства из Священного Писания Нового Завета
троичности Лиц в Боге, при единстве существа

Места нового Завета, на которых утверждается догмат о Пресвятой Троице, можно разделить на три класса: в одних выражается мысль и о троичности Лиц в Боге и вместе о единстве существа; другие показывают преимущественно действительность и отдельность Божеских Лиц; третьи — преимущественно или даже исключительно единство Их существа. 

I) К местам первого рода, по порядку времени, относятся:

1) Беседа Спасителя, содержащая в себе, обетования Его Апостолам о ниспослании на них Святого Духа, изложенная в 14, 15 и 16 гл. Евангелия от Иоанна. Упомянув ученикам о своей близкой разлуке с ними, о своем видимом отшествии из мира ко Отцу, и желая утешить их в предстоящей разлуке (Иоан.14:1-7), Спаситель -

а) сначала напоминает им о своем отношении к Отцу, о чем уже и прежде неоднократно говорил им: видевший Меня видел Отца... Слова, которые говорю Я вам, говорю не от Себя; Отец, пребывающий во Мне, Он творит дела.Верьте Мне, что Я в Отце и Отец во Мне... И если чего попросите у Отца во имя Мое, то сделаю, да прославится Отец в Сыне (9,10,11,13). Здесь, очевидно, различаются первые два Лица Святой Троицы: Отец и Сын, — Сын, который беседует с учениками, и Отец, о котором беседует, — и указывается единство Их существа: ибо, как замечают учители Церкви, если бы Отец и Сын, будучи двумя различными Лицами, не были едино по существу, в таком случае Сын не мог бы сказать: видевший Меня видел Отца...или: Я в Отце и Отец во Мне.

б) Потом обращает мысль учеников своих на иного Утешителя, Духа Святого, которого обещает ниспослать им от Отца вместо Себя: я умолю Отца, и даст вам другого Утешителя, да пребудет с вами вовек; и несколько спустя:Утешитель же, Дух Святый, Которого пошлет Отец во имя Мое, научит вас всему и напомнит вам все, что Я говорил вам (14:26). Здесь различаются уже все три Лица Пресвятой Троицы, и именно как Лица: Сын, который говорит о Себе:я умолю...; Отец: умолю Отца; Дух Святой, который называется иным утешителем — следовательно, отличным от Сына; послан будет Отцом — следовательно, отличен от Отца; и послан будет, чтобы заменить для Апостолов Сына и научить их всему — следовательно, есть такое же Лицо, как и Сын.

в) Далее сообщает ученикам новое сведение об этом ином Утешителе, которого они имеют получить себе в руководителя, — сведение об Его отношении ко Отцу: когда же приидет Утешитель, Которого Я пошлю вам от Отца, Дух истины, Который от Отца исходит, Он будет свидетельствовать о Мне (15:26). Здесь кроме того, что, как и в предыдущих текстах, ясно различаются все три Лица Святой Троицы: Отец, Сын и Святой Дух, показывается вместе единосущие Святого Духа со Отцом: Дух истины, Который от Отца исходит...

г) еще далее говорит ученикам своим об отношении Святого Духа и к самому Себе, как к Сыну Бога Отца: когда же приидет Он, Дух истины, то наставит вас на всякую истину: ибо не от Себя говорить будет, но будет говорить, что услышит, и будущее возвестит вам. Он прославит Меня, потому что от Моего возьмет и возвестит вам. Все, что имеет Отец, есть Мое; потому Я сказал, что от Моего возьмет и возвестит вам (16:13—15). Здесь выражается единосущие Святого Духа с Сыном, ибо слова Спасителя: все, что имеет Отец, есть Мое, могут относиться только к единству Их существа, а отнюдь не к Их личным свойствам.

д) наконец, в заключение всего, снова повторяет ученикам то, с чего начал:Истинно, истинно говорю вам: о чем ни попросите Отца во имя Мое, даст вам… ибо Сам Отец любит вас, потому что вы возлюбили Меня и уверовали, что Я исшел от Бога. Я исшел от Отца и пришел в мир; и опять оставляю мир и иду к Отцу (16:23,27,28). Здесь с новой силой выражается мысль о единосущии Сына со Отцом: исшел от Бога..., исшел от Отца.

2) Заповедь Спасителя Апостолам перед отправлением их на всемирную проповедь: идите, научите все народы, крестя их во имя Отца и Сына и Святаго Духа (Матф. 28:19). Здесь, очевидно, именуются и различаются три: Отец, Сын и Святой Дух, и полагается Их единое имя. Как же должно понимать эти слова? Без всякого сомнения -

а) так, как понимал их сам Спаситель и могли понимать Его Апостолы. Но Спаситель еще прежде неоднократно выражал Апостолам. что под именем Отца Он имеет ввиду собственно Бога Отца, который послал Его в мир (Иоан. 6:38-40; 7:16,18,28; 11и друг.), и есть другой, свидетельствующий о Мне (Иоан. 5:32); под именем Сына имеет ввиду самого Себя, которого, действительно, и Апостолы исповедали уже Сыном Божьим, исшедшим от Бога (Матф. 16:16; Иоан. 16:30); наконец под именем Духа понимает иного Утешителя, которого Он уже обетовал ниспослать им от Отца вместо Себя (Иоан. 14:16; 15:26). Следовательно, и в настоящем случае, так как Спаситель не счел нужным присовокупить нового объяснения означенных слов, Он сам и Апостолы могли иметь ввиду под именем Отца и Сына и Святого Духа не кого либо другого, как три Божеские Лица. Равным образом еще прежде и многократно употреблял Спаситель перед Апостолами, как и перед всеми своими слушателями, выражение: во имя, или: о имени, или: именем, в оборотах речи, подобных настоящему, и всегда употреблял его в значении достоинства, силы, славы, власти, например: Я пришел во имя Отца Моего (Иоан. 5:43); дела, которые творю Я во имя Отца Моего, они свидетельствуют о Мне (10:25); именем Моим будут изгонять бесов (Марк. 16:17); где двое или трое собраны во имя Мое, там Я посреди них (Матф.18:20; срав. Матф. 24:5; Марк. 9:39; 13:6; Иоан. 10:25; 17:11). Следовательно, и в настоящем случае, повелев Апостолам крестить людей не во имена, а во имя Отца и Сына и Святого Духа, Спаситель тем означил единое и нераздельное достоинство трех Божеских Лиц, единую власть, силу, славу, а следовательно, единое и нераздельное существо.

б) так, как понимала потом указанные слова, вслед за святыми Апостолами, и вся Христова Церковь. Но Церковь с самого своего начала постоянно совершала крещение во имя Отца и Сына и Святого Духа, как трех Божеских Лиц, и обличала еретиков, которые покушались совершать крещение, или во имя одного Отца, считая Сына и Святого Духа низшими Его, или только Его силами и свойствами, или во имя Отца и Сына и даже одного Сына, унижая перед Ними Святого Духа. Равным образом и употребленное Спасителем выражение: во имя— постоянно имелось ввиду, как означающее единое достоинство, единое Божество и существо всех трех Божеских Лиц: «Сказал: во имя, а не во имена, замечает святой Амвросий, — следовательно, не иное имя Отца, не иное имя Сына, не иное имя Святого Духа, потому что один Бог; не многие имена, потому что не два бога, не три бога.»

«Вспомни исповедание, говорит также святой Григорий Богослов, — в кого ты крестился? Во Отца? — Хорошо! однако же это иудейское. В Сына? — Хорошо! это уже не иудейское, но еще несовершенно. В Духа Святого? — Прекрасно! это совершенно. Но просто ли ты в Них крестился, или и в общее Их имя? — Да, и в общее имя! Какое же это имя? Без сомнения, имя Бога.» «К сему (блаженству) ведет нас вера в Отца и Сына и Святого Духа и в общее имя; к сему ведут возрождение, отречение от безбожия и исповедание Божества — этого общего имени.» И все Отцы второго вселенского Собора в своем послании к западным епископам, как мы уже видели, выражаются, что «вера наша, соответственно крещению, учит нас веровать во имя Отца и Сына и Святого Духа, т.е. во единое Божество, и силу и существо Отца и Сына и Святого Духа.

3) Слова святого Иоанна Богослова: три свидетельствуют на небе: Отец, Слово и Святый Дух; и Сии три суть едино (1 Иоан. 5:7). В этом месте еще яснее, нежели в предыдущем, выражаются и троичность Лиц в Боге и единство существа.

Троичность Лиц: ибо Отец, Слово и Святой Дух называются тремя свидетелями; следовательно, они различны между Собой; следовательно, Слово и Дух, поставляемые свидетелями наравне со Отцом, не суть только два свойства Его, или силы, или действия, а суть такие же Лица, как и Отец.

Единство существа: ибо если бы Слово и Святой Дух имели не одну и Ту же Божескую природу и существо со Отцом, а имели природу низшую, тварную, в таком случае между Ними и Отцом было бы бесконечное расстояние, и никак уже нельзя было бы сказать: и сии три суть едино. Несправедливо хотят ослабить силу этого места, утверждая, будто здесь три свидетеля небесные, Отец, Слово и Святой Дух, представляются чем-то единым не по отношению к их существу, а только по отношению к их единогласному свидетельству, точно так, как и три свидетеля земные, упоминаемые в следующем стихе: три свидетельствуют на земле: дух, вода и кровь; и сии три об одном (8), составляют едино, без сомнения, не по существу, а только по отношению к свидетельству. Следует заметить, что -

а) сам святой Апостол ясно различает единство свидетелей небесных и единство свидетелей земных: о последних, которые, действительно, различны между собой или раздельны по существу, он выражается только: и сии три об одном (καί οί τρειείς τό έν έισιν), т.е. об одном по отношению к свидетельству; но о первых говорит: и сии три суть едино (καί οΰτοι οί τρειέν έισιν), а не об одном; следовательно, суть едино гораздо более, нежели свидетели земные, едино не по отношению только к свидетельству, а и по существу. Это тем достовернее, что -

б) сам же святой Апостол в следующем стихе называет свидетельство свидетелей небесных, без всякого различия, свидетельством Божьим: Если мы принимаем свидетельство человеческое, свидетельство Божие — больше; следовательно, предполагает, что три свидетеля небесные суть едино, именно по Божеству, или суть три Божеские Лица. И тем достовернее, что -

в) тот же святой Апостол еще прежде, в Евангелии своем, уже упоминает о каждом из трех небесных свидетелей. Отце, Сыне (или Слове) и Святом Духе, и упоминает как о трех Лицах Божеских, единосущных между Собой, излагая слова Спасителя: если Я и Сам о Себе свидетельствую, свидетельство Мое истинно: потому что Я знаю, откуда пришел и куда иду. Я Сам свидетельствую о Себе, и свидетельствует о Мне Отец, пославший Меня (Иоан.8:14,18; срав. — 5:32—37); и Когда же приидет Утешитель, Которого Я пошлю вам от Отца, Дух истины, Который от Отца исходит, Он будет свидетельствовать о Мне (15:26). Он прославит Меня, потому что от Моего возьмет и возвестит вам. Все, что имеет Отец, есть Мое; потому Я сказал, что от Моего возьмет и возвестит вам (16:14—15). Несправедливо также стараются заподозрить подлинность рассматриваемого нами места, указывая на то, что его нет в некоторых греческих списках Нового Завета и в некоторых переводах, особенно восточных, и на то, что его не употребляли древние Отцы Церкви, каковы: святой Григорий Богослов, Амвросий, Иларий; ни Соборы — Никейский, Сардийский и другие, бывшие против Ариан, хотя стих этот мог служить важным оружием против еретиков, и хотя некоторые Отцы пользовались для этого 6 и 8 стихами той же главы, гораздо менее сильными и решительными. Все эти доказательства предполагаемой не подлинности рассматриваемого стиха вовсе недостаточны для своей цели, и притом опровергаются доказательствами положительными:

а) Если в одних греческих списках Нового Завета, сохранившихся до настоящего времени, нет этого стиха; за то во многих других он был и есть. Почему же, спрашивается, мы должны отдать предпочтение первым перед последними и заключить, что он привнесен в последние, а не опущен в первых? Напротив, справедливость требует отдать предпочтение именно последним. Ибо списки первого рода суть списки частные, т.е. были написаны для частных лиц или употреблялись в некоторых частных церквах; списки же последнего рода употреблялись не только частными лицами и частными церквами, но употреблялись и употребляются всей православной восточной Церковью, и никто не в состоянии доказать, чтобы она приняла этот стих в свое чтение только с известного времени, чтобы она даже могла принять его, если бы он не был прежде известен. Кроме того, объяснить, как могло произойти опущение этого стиха в некоторых списках, очень легко: оно могло произойти и от оплошности переписчиков самым незаметным образом, — так как этот стих начинается совершенно одинаково с следующим стихом и даже оканчивается очень сходно, — и от злонамеренности еретиков, особенно Ариан, которым 7 стих, без сомнения, был противен по своему содержанию, и которые, действительно, повреждали или опускали многие, противные их заблуждениям, тексты. А достаточно было опустить стих в одном, двух экземплярах, чтобы он не оказался потом и во всех последующих экземплярах, списанных или переведенных с поврежденного. Но объяснить, с другой стороны, как и почему мог быть привнесен этот стих в ИИослание Иоанново, доселе никто не в состоянии. Винить здесь переписчиков в оплошности нельзя: привнесете целой мысли могло произойти только намеренно. Подозревать в злонамеренности еретиков также нельзя: стих не благоприятствует никакой ереси, напротив благоприятствует православию. Думать, не сами ли православные сделали подлог, тоже нельзя: ибо от чего же они не пользовались столь важным местом против еретиков, и как могла принять его во всенародное употребление вся Церковь?

б) Хотя и нет этого стиха в некоторых переводах, особенно восточных, за то он есть в других переводах, например, древне-латинском или италийском и в нынешней Вульгате. Но и здесь надобно отдать предпочтение последним: древне-латинский перевод сделан несомненно с текста подлинного и есть древнейший из всех переводов, — тогда как большая часть восточных переводов явились позднее и сделаны, или, по крайней мере, исправлены по переводу сирийскому, известному под именем простого (peschito); следовательно, они не имеют защищаемого нами стиха потому только, что его нет в сирийском, и многочисленностью своей ничего не доказывают. А в самом сирийском переводе точно также легко могло произойти опущение этого стиха, от переписчиков ли или от еретиков, как и в тексте греческом.

в) Хотя и не употребляли этого стиха некоторые Отцы и Соборы, за то другие Отцы и учители Церкви употребляли. И именно во II веке — Тертуллиан, который хотя пользовался древне-латинским переводом, но несомненно имел под руками и греческий текст нового Завета, и иногда сверял с ним перевод; в III веке — святой Киприан; в IV — святой Афанасий Великий или автор греческого сочинения против Ария, которое многими приписывается святому Афанасию, и Идаций старший, или другой автор осьми книг о Святой Троице, приписываемых также святому Афанасию; в V — лионский архиепископ Евхерий и четыреста епископов Африки, Мавритании, Сардинии и Корсики, которые поместили этот стих в своем соборном исповедании веры, поднесенном вандальскому царю Гуннерику, арианину; в VI — Вигилий, епископ тапсийский, Фульгенций и Кассиодор. Свидетельство последнего особенно важно потому, что он почти всю жизнь свою посвятил чтению и исправлению священного текста, не щадил никаких издержек для собирания древнейших списков Библии из разных мест, советовал своим инокам всегда пользоваться также списками древнейшими или исправленными с текста греческого, и сам с величайшим усердием пересмотрел и исправил книги Псалмов, Пророков и Посланий Апостольских. Следовательно, если такой писатель и в сочинении, написанном под конец своей жизни употребил рассматриваемое нами место, то, значит, он нашел его в тех списках древнейших и исправнейших, которые собрал с разных сторон; а в VI веке древними списками могли быть только написанные за два, за три и даже за четыре века. Не упоминаем о многих писателях позднейших, также пользовавшихся этим местом. Что же касается до писателей и целых Соборов, им не пользовавшихся, то отсюда еще не следует заключать, будто они не знали этого стиха или считали его подложным; они могли не воспользоваться им и по другим причинам, нам неизвестным. Так, например, надобно помнить, что Соборы Никейский, Сардийский и все Отцы, писавшие против Ариан, защищали собственно не троичность Лиц в Боге, а Божество Сына Божия, Иисуса Христа, и следовательно, могли не воспользоваться настоящим стихом потому, что он прямо не относился к их предмету, и потому, что имели другие, яснейшие места Писания в свою пользу. Только о некоторых. весьма немногих писателях, например, блаж. Августине, которые, при раскрытии учения о Святой Троице, пользовались 6 и 8 стихами той же главы, а не пользовались 7, несравненно яснейшим, можно заключать, что они не имели этого стиха в своих экземплярах. Но в частных экземплярах, как мы уже двукратно замечали, опущение его могло случиться самым незаметным образом.

г) Рассмотрение этого стиха в составе той речи, в которой он находится, решительно убеждает, что он есть стих подлинный, а не привнесенный впоследствии. Он необходимо предполагается и требуется последующими за ним 8 и 9 стихами. В стихе 8 читаем: и три свидетельствуют на земле: дух, вода и кровь; и сии три об одном. Здесь нельзя понять, зачем употреблено слово: свидетельствуют на земле, если не допустить, что оно указывает на свидетельствующих на небесах; нельзя понять, зачем прибавлено: и Сии три суть едино, если не для соответствия словам предшествовавшего стиха: и сии три об одном: без этого достаточно было бы сказать: и три свидетельствуют на земле: дух, вода и кровь; а главное — совершенно непонятно, зачем на греческом языке, как заметил еще святой Григорий Богослов, слова 8 стиха: и три свидетельствуют (τρεϊς είσιν οί μαρτυροΰντες)... и сии три об одном (καί οί τρειείς τό έν έισιν), стоят в мужском роде, тогда как Дух, вода И кровь (τό πνεύμα καί τό ΰδωρ καί τό αίμα) все среднего рода, если это не в соответствие только таким же словам предшествовавшего 7 стиха: три свидетельствуют на небе..., Сии три суть едино, которые и должны стоять в мужском роде, по свойству своих существительных (πατήρ, λόγος καί πνεύμα). Затем 9-й стих читается: если мы принимаем свидетельство человеческое, свидетельство Божие — больше. Что же за свидетельство Божье, если не свидетельство Отца и Сына н Святого Духа, упоминаемое в 7 стихе? Не говорим уже о том, что самое содержание этого стиха вполне приличествует святому Апостолу Иоанну и относится, так сказать, к числу его особенностей: ибо он один называет Сына Божия Словом (Иоан. 1:1; Апок. 19:13), и упоминает о всех трех свидетелях: Отце, Сыне (Иоан. 8:18) и Святом Духе (15:26).

д) Наконец, не забудем, что в вопросе о подлинности или не подлинности какого либо места Библии верховным судьей может быть только Святая Церковь, как уполномоченная на всегдашнее хранение слова Божия самим Спасителем и как предохраняемая Духом Святым от всякого заблуждения в деле веры. А вся православная Церковь признавала и признает подлинным рассматриваемый нами текст послания Иоаннова, который и предлагает для всенародного употребления своим чадам. Вот главнейшее основание, почему и мы признаем и должны признавать подлинность этого места! 

II. Из мест второго рода, т.е. свидетельствующих преимущественно о действительной личности Божеских Лиц, одни показывают личность и раздельность всех трех Лиц вместе, а другие, в частности, изображают или личность Отца, или личность Сына, или личность Святого Духа.

1) Все три Лица Божества вместе представляются как Лица действительные и отдельные одно от другого:

а) в Евангельском сказании о Богоявлении: и, крестившись, Иисус тотчас вышел из воды, — и се, отверзлись Ему небеса, и увидел Иоанн Духа Божия, Который сходил, как голубь, и ниспускался на Него. И се, глас с небес глаголющий: Сей есть Сын Мой возлюбленный, в Котором Мое благоволение (Матф. 3:16-17; Марк. 1:10-11; Лук. 3:21-22). Здесь, очевидно, различаются, как Лица: Отец, свидетельствующий с небес о Сыне; Сын, крестившийся от Иоанна во Иордане, и Дух Святой, нисходящий на Сына телесным образом, как голубь.

б) в словах святого Апостола Павла к Коринфянам: благодать Господа нашего Иисуса Христа, и любовь Бога Отца, и общение Святаго Духа со всеми вами (2 Кор. 13:13). Здесь желает святой Апостол духовных благ верующим и от Сына или Иисуса Христа, и от Святого Духа, точно так же, как и от Отца, и притом от каждого из Них желает блага особого; следовательно, Сын и Святой Дух суть такие же Лица, как и Отец, все равны и все различны между Собой.

в) в словах святого Апостола Петра к новообращенным Иудеям, где он называет их избранными по предведению Бога Отца, при освящении от Духа, к послушанию и окроплению Кровию Иисуса Христа (1 Петр. 1:1-2). И здесь упоминаются Отец, Святой Дух и Иисус Христос или Сын совершенно отдельно и одинаково, как Лица, и каждому из Них усвояется определенное действие.

2) В частности Священное Писание изображает:

а) Личность Отца, когда приписывает Ему:

аа) ведение: никто не знает Сына, кроме Отца (Матф. 11:27; срав. Матф. 24:36; 6:4,8,32; Деян. 1:7);

бб) волю: не ищу Моей воли, но воли пославшего Меня Отца (Иоан. 5:30; срав. 6:38—40; Лук. 12:32; Матф. 6:9-10);

вв) деятельность: Отец Мой доныне делает (Иоан. 5:17-19), и когда с подробностью говорит, что Отец послал в мир Сына (Иоан. 6:39; 8:16) и потом Святого Духа (Иоан. 14:26). что Отец любит Сына (Иоан. 3:35; 5:20; 15:9) и мир (Иоан. 3:16; 14:21; 1 Иоан. 4:9-10), открывает людям истину (Матф. 16:17; Евр. 1:1), дает блага просящим у Него (Матф. 7:11; Лук. 11:13; Иоан. 16:23), прощает грехи (Матф. 6:14;Лук. 23:34), спасает (Иоан 12:27), прославляет (Иоан. 17:5) и под.

б) Личность Сына, когда и Сыну, как Отцу, усвояет:

аа) ведение: Как Отец знает Меня, так и Я знаю Отца (Иоан. 10:15; 17:25; Матф. 11:27, Лук. 10:22);

бб) волю: Отче! которых Ты дал Мне, хочу, чтобы там, где Я, и они были со Мною (Иоан. 17:24; 10:18; 5:30);

вв) деятельность: Отец Мой доныне делает, и Я делаю (Иоан. 5:17-36; 17:4), и когда говорит с подробностью, что Сын приходил в мир и воплотился для нашего спасения (Иоан. 1:14; Евр. 2:14), а по вознесении своем на небеса ниспослал на землю от Отца иного Утешителя, Святого Духа (Иоан. 16:7; 17:18; 20:21; Лук.24:49), что Сын любит Отца и мир (Иоан. 10:11; 14:31; 15:9), сообщил людям откровение (Иоан. 1:18; 8:28; 17:6,26), дарует блага просящим (Иоан. 14:13), прощает грехи (Марк. 2:9-10) и под.

в) Личность Святого Духа, когда и Ему, как Отцу и Сыну, приписывает:

аа) ведение: ибо кто из человеков знает, что в человеке, кроме духа человеческого, живущего в нем? Так и Божьего никто не знает, кроме Духа Божия (1 Кор. 2:11);

бб) волю: ибо угодно Святому Духу и нам не возлагать на вас никакого бремени более, кроме сего необходимого (Деян. 15:28; 2:4; 1 Кор. 12:11);

вв) деятельность: каждому дается проявление Духа на пользу…; Все же сие производит один и тот же Дух, разделяя каждому особо, как Ему угодно (1 Кор.12:7,11), и когда говорит с подробностью, что Он свидетельствует о Сыне и прославляет Его (Иоан. 15:26; 16:14), возрождает людей (Иоан. 3:5-8; 1 Петр. 1:3; Тит.3:5), наставляет их на всякую истину (Иоан. 14:26; 16:13), возвещает будущее (16:13), поставляет пастырей (Деян. 20:28) и под.

Должно присовокупить, что действительность и отдельность Божеских Лиц ясно предполагается и во всех тех изречениях Священного Писания, где говорится о божестве каждого из сих Лиц и их личных свойствах. Ибо если и Отец есть Бог, и Сын есть Бог, и Святой Дух есть Бог, и у каждого есть свое отличительное свойство, которого не имеют два другие: то, значит, все Они суть равно Лица и Лица различные. Но изречения эти будут изложены в своем месте. 

III. Наконец, замечательнейшие из мест Библии, которые преимущественно или даже исключительно свидетельствуют о единстве и нераздельности существа Божеских Лиц. суть следующие:

1) Объяснение в Новом Завете видения Пророка Исаии, которое описал он в 6 главе своей книги. Пророк повествует. что он удостоился однажды видеть Господа (Всевышнего) Саваофа сидящего на престоле высоком и превознесенном во всей своей славе (ст. 1—4), и что тогда же Господь сказал ему: пойди и скажи этому народу: слухом услышите — и не уразумеете, и очами смотреть будете — и не увидите. Ибо огрубело сердце народа сего (9—10). Здесь, очевидно, имеется ввиду Бог Отец, который преимущественно был известен в Ветхом Завете и назывался Всевышним и Саваофом. Но святой Иоанн Евангелист, указывая на это место, замечает, что Исаия видел славу Сына Божия и говорил о Нем (Иоан. 12:40-41), а апостол Павел свидетельствует, что повеление Исаии: пойди к народу сему и скажи..., изрек Дух Святой (Деян. 28:25-27). Как же могло случиться, что видя Отца, Пророк видел и Сына, и, слыша Отца, слышал и Святого Духа, если не под тем единственным условием, что сии три, хотя различны как Лица, но суть едино по cyществу (1 Иоан. 5:7), что у всех Их одно нераздельное божество, нераздельное величие и слава, нераздельное действование?

2) Изречения Нового Завета, показывающие тождество власти Отца и Сына и Святого Духа. Вот как, например, сносит между собой такого рода изречения святой Василий Великий: »иди в Дамаск, и там тебе сказано будет (Деян. 22:10),он есть Мой избранный сосуд (Деян. 9:15), сказал с небес Господь Павлу, когда поставлял его проповедником Евангелия вселенной. Анания же входящему в Дамаск Павлу сказал: брат Савл! прозри,… Бог отцов наших предызбрал тебя; и чтобы не почли этого сказанным о Христе, присовокупил: чтобы ты познал волю Его, увидел Праведника — Иисуса (Деян. 22:13-14). Да и сам Павел, предавая писанию о своем звании и предызбрании, сказал: Павел, раб Иисуса Христа, призванный Апостол; а потом наименовал и другое нечто, кроме звания:избранный (αφορισμένος, отделенный) к благовестию Божию (Рим. 1:1). А что отделил его Дух, узнаем это из книги Деяний Апостольских; ибо сказано: когдаАпостолы служили Господу и постились, Дух Святый сказал: отделите Мне Варнаву и Савла на дело, к которому Я призвал их (Деян. 13:2). Если же кого Бог Отцов предызбрал, и Сын призвал, того избирает Господь и того же отделяет Дух по полномочию своего естества, то как же допускать различие сущности в Троице, в которой обретается тождество действования?»

3) Слова Спасителя: Я и Отец — одно (Иоан. 10:30). Что здесь говорится о единстве Сына Божия со Отцом по существу, а не в каком либо другом отношении, видно из всего состава речи. Спаситель беседовал, повествует святой Евангелист, с Иудеями, потребовавшими от него: если Ты Христос, скажи нам прямо. Сначала Он отвечал им прямо: Я уже говорил вам, и дела мои, которые Я. творю о имени Отца, свидетельствуют о Мне; но вы не веруете, потому что не принадлежите к овцам моим, слушающим моего гласа. Потом, обращаясь мыслью к этим овцам своим, и желая показать, что Он живот вечный даст им и никто не восхитит их от руки Его, продолжал: Отец Мой, Который дал Мне их, больше всех (чему веровали и сами Иудеи) и никто не может похитить их из руки Отца Моего, - а Я и Отец — одно. Следовательно, — едино по могуществу, по власти, по божеству. Так точно поняли слова Спасителя и Иудеи, и схватили каменья, чтобы побить Его, говоря: не за доброе дело хотим побить Тебя камнями, но за богохульство и за то, что Ты, будучи человек, делаешь Себя Богом. Что же Спаситель? Он не только не стал выводить их из этой мысли и объяснять свои слова как-нибудь иначе, напротив начал утверждать, что Он не изрек никакой хулы, сказав: Я Сын Божий, и указывая на свои дела, которые творил о имени Отца, присовокупил: чтобы узнать и поверить, что Отец во Мне и Я в Нем (31—38). Тогда Иудеи снова восстали на Него, и хотели лишить Его жизни. Подобные же места, указывающая на единосущие Сына с Отцом, суть: Иоан. 5:19; 14:16; 16:15; 17:10.

4) Свидетельства Нового Завета, из которых одни утверждают что издревле глаголал устами пророков сам Бог Отец, Господь Бог Израилев (Евр. 1:1; Лук. 1:68-70), а другие, что именно изрекали его святые Божии человеки, будучи движимы Духом Святым и что Он, Дух Святой, предрекал устами Давида и прочих Пророков (2 Петр. 1:21; Деян. 1:16; 28:25; Евр. 3:7; 10:15; срав. Иер. 31:33). Как же объяснить это, если не тем только, что Отец и Святой Дух, будучи раздельны между Собой по личным свойствам, нераздельны по существу, что Отец в Духе и Дух в Отце, и что потому, когда глаголал устами пророков Отец, глаголал вместе и Дух, и наоборот? В этом-то смысле Дух Святой, вдохновлявший древних Пророков, а в Новом Завете Апостолов, и называется Духом Отца: ибо не вы будете говорить, но Дух Отца вашего будет говорить в вас, сказал Спаситель ученикам своим, посылая их на проповедь (Матф. 10:20).

5) Слова Апостола о Святом Духе: нам Бог открыл это Духом Своим; ибо Дух все проницает, и глубины Божии. Ибо кто из человеков знает, что в человеке, кроме духа человеческого, живущего в нем? Так и Божьего никто не знает, кроме Духа Божия. Но мы приняли не духа мира сего, а Духа от Бога, дабы знать дарованное нам от Бога (1 Кор. 2:10-12). Здесь замечательно:

а) то, что Духу Святому усвояется совершеннейшее ведение Бога: но эту черту Спаситель усвоял только Отцу и самому Себе, и указывал на нее, как на признак своего божества и равенства со Отцом (Матф. 11:27); следовательно, тоже должно заключить и касательно Святого Духа;

б) Дух Святой называется Духом от Бога: следовательно, не есть из ничего, не есть тварь, а напротив, одного с Богом естества;

в) Дух Святой представляется в таком же точно отношении к Богу, в каком — дух человеческий к человеку, т.е. представляется пребывающим в Боге и составляющим с Ним одно, как наш дух в нас пребывает, и составляет вместе с телом единого человека.

Скажем наконец вообще, что учение о Пресвятой Троице составляет главнейший предмет всего Нового Завета. Ибо о чем он проповедует нам? В Евангелиях преимущественно об Отце, который так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего Единородного, дабы всякий верующий в Него, не погиб, но имел жизнь вечную (Иоан. 3:16), и о Сыне, который воплотился и совершил великое дело нашего искупления; в Деяниях и Посланиях Апостольских — преимущественно о Святом Духе, которого Спаситель ниспослал вместо Себя Апостолам, и который с тех пор начал великое дело нашего возрождения и освящения.

§ 28. Подтверждение той же истины из Священного Предания

Как ни ясны и многочисленны места Священного Писания, особенно Нового Завета, содержащие в себе учение о троичности Лиц в Боге едином; но нам необходимо здесь обратиться и к Священному Преданию, сохраняющемуся в Церкви с самого ее начала. Необходимо потому, что все эти места Писания подвергались и подвергаются различным перетолкованиям и спорам, которые не иначе могут быть окончательно решены, по крайней мере, для верующего, как только голосом Апостольского предания и древней Церкви. Необходимо и для того, чтобы защитить саму Церковь от несправедливого упрека вольнодумцев, будто она начала преподавать такое учение о трех Ипостасях в Боге только с четвертого века идя с первого вселенского Собора, а прежде это учение или вовсе было в ней неизвестно, или преподавалось совсем иначе. Нить предания, следовательно, достаточно провести только до четвертого века, или до первого вселенского Собора, и показать учила ли и как учила о Пресвятой Троице древняя христианская Церковь в три первые века.

Чтобы дело было яснее, мы изложим -

I) как учила тогда о Пресвятой Троице вся Церковь, последуя Апостольскому преданию;

II) как учили или веровали частные ее пастыри и пасомые, и

III) наконец представим свидетельства касательно этого предмета самих врагов Церкви. 

I. Вся Христова Церковь учила о Пресвятой Троице и до никейского Собора точно так же, как учила и учит и после никейского Собора до настоящего времени. Непререкаемым доказательством тому служат:

1) Общественные образцы веры или символы, употреблявшиеся тогда в разных церквах, по преданию от самих святых Апостолов. Так:

а) в символе, известном под именем Апостольского, и употреблявшемся преимущественно в церкви римской и вообще на западе, читаем: «верую в Бога Отца всемогущего...; верую и во Иисуса Христа, Сына Его единородного. Господа нашего...; верую и в Духа Святого;»

б) в символе, изложенном в Постановлениях Апостольских, и употреблявшемся преимущественно на востоке при таинстве крещения: «верую и крещаюся во единого нерожденного, единого истинного Бога вседержителя, Отца Христу..., и в Господа Иисуса Христа, Сына Его единородного, перворожденного всея твари, прежде век, по благоизволению (εύδοκία) Отца, рожденного, несотворенного...; крещаюся и в Духа Святого, т.е. Утешителя, действовавшего во всех от начала мира святых, а потом ниспосланного и Апостолам от Отца, по обетованию Спасителя нашего Господа Иисуса Христа...;»

в) в символе церкви Иерусалимской: «верую во единого Бога, Отца вседержителя...; и во единого Господа Иисуса Христа, Сына Божия единородного, иже от Отца рожденного прежде всех, Бога истинна, им же вся быша...; и во единого Духа Святого, Утешителя, плаголавшего в пророках...;»

г) в символе церкви Кесарийской: «веруем во единого Бога, Отца вседержителя..., и во единого Господа Иисуса Христа, Слово Божье, Бога от Бога, света от света, жизнь от жизни, Сына единородного, перворожденного всея твари, прежде всех век от Отца рожденного...; веруем и во единого Духа Святого, исповедуя бытие (είναι) и личное существование (ύπάρχειν) каждого из Них: Отца — истинно Отца, Сына — истинно Сына, и Духа Святого — истинно Святого Духа, как и Господь наш, посылая учеников своих на проповедь, изрек:шедше научите вся языки и крестяще их во имя Отца и Сына и Святого Духа.»

2) Свидетельства о тогдашнем веровании всей Церкви святого Иринея и Тертуллиана, которые сами жили в то время и, по обязанности своей, могли и должны были знать ее истинное верование. Проведя дни юности своей на востоке под ближайшим руководством мужа Апостольскаго — святого Поликарпа, посетив затем до половины современного Христианского мира, и, наконец, послужив Церкви Христовой на западе в сане Лионского епископа, вот что говорит Ириней о ее веровании: «хотя Церковь рассеяна по всей вселенной до конец земли, но от Апостолов и учеников их прияла веру во единого Бога, Отца вседержителя..., и во единого Иисуса Христа, Сына Божия, воплотившегося ради нашего спасения, и в Духа Святого, чрез Пророков провозвестившего домостроительство спасения... Приняв такую проповедь и такую веру, Церковь, как мы сказали, хотя и рассеяна по всему миру, тщательно сохраняет ее, как бы обитая в одном доме·, одинаково верует сему, как бы имея одну душу и одно сердце, и согласно проповедует об этом, учит и передает, как бы имея единые уста. Хотя в мире бесчисленные наречия, но сила предания одна и та же. Не иначе веруют и не иначе проповедуют церкви, основанные в Германии, в Иверии, между Кельтами, не иначе — основанные на востоке, в Египте, Ливии и в самой средине мира (т.е. Иерусалимская и другие, находящиеся в Палестине; по тогдашнему мнению Христиан). Но как солнце, это творение Божье, в целом мире одно и тоже, так одна и та же проповедь истины сияет везде и просвещает всех людей, желающих придти в познание истины. И из предстоятелей церквей не скажет противного сему и не ослабит предания ни тот, кто силен словом, ни тот, кто не искусен в слове.»

Тертуллиан, защищавший учение Церкви о Пресвятой Троице против Праксея, сливавшего в Боге Ипостаси и говорившего, что Бог только один, свидетельствует: «И мы всегда веровали и ныне веруем во единого Бога, с тем однако пояснением (dispensatione), которое именуется домостроительством, что у единого Отца есть и Сын, Слово Его... Веруем, что сей Сын послан был от Отца в Деву, и родился от Нее, человек и Бог, Сын человеческий и Сын Божий, и наречен Иисусом Христом... Веруем, что Он, по обетованию своему, послал от Отца Духа Святого, Утешителя, Освятителя веры тех, кои веруют во Отца и Сына и Святого Духа. Правило это распространилось всюду от самого начала Евангелия еще прежде всех еретиков, а тем более прежде вчерашнего Праксея...»

3) Некоторые священнодействия и обычаи первенствующей Церкви.

Имеем ввиду:

а) священнодействие крещения, которое постоянно совершала она, по заповеди Спасителя, во имя Отца и Сына и Святого Духа, и, основываясь на Апостольском предании, не иначе, как через троекратное погружение крещаемого в воду, чтобы тем еще яснее засвидетельствовать веру, и свою и крещаемого, в три равночестные Ипостаси единого Бога;

б) малое славословие, употреблявшееся сначала преимущественно в двух формах: «слава Отцу чрез Сына во Святом Духе,» или: «слава Отцу и Сыну со Святым Духом,» а иногда: «слава Отцу и Сыну и Святому Духу,» или: «Ему же (Христу) со Отцом и Святым Духом честь и слава во веки веков,» и подобн.; это славословие, как говорит святой Василий Великий, употреблялось в церквах с того самого времени, как возвещено Евангелие, и во всех своих формах выражает и раздельность Божеских Лиц и нераздельность их чести, славы, существа;

в) наконец, светильничное благодарение или вечернюю песнь, которую тот же святой Василий называет песнью древней, перешедшей от Отцов, и из которой приводит потом слова: «хвалим Отца и Сына и Святого Духа Божия,» для показания веры древних Христиан в равночестие Святого Духа со Отцом и Сыном.

4) Те приговоры, какие изрекала первенствующая Церковь против лиц, позволявших себе как либо искажать догмат о Пресвятой Троице. Известно, что едва только появлялись подобные лица и начинали распространять свое лжеучение, против них восставал голос всех верующих и особенно пастырей, как против нововводителей и еретиков, и — Церковь немедленно отлучала их от общества православных. Так поступила она с Праксеем, Ноецием, Савелием и Павлом Самосатским, дерзнувшими отрицать троичность Лиц в Боге, и еще прежде — с Евионитами и Керинфианами, отвергавшими божество и единосущие Сына со Отцом. Не прямо ли отсюда следует, что учение о Пресвятой Троице было ясно в древней Церкви и глубоко укоренено между всеми Христианами? Иначе всякое искажение этого учения не могло бы казаться нововведением и ересью, а справедливо считалось бы делом безразличным. 

II. Частные члены первенствующей Церкви, пастыри и пасомые, естественно должны были веровать в таинство Пресвятой Троицы так, как были наставляемы самой Церковью. Потому их свидетельства и исповедания, сохранившиеся до настоящего времени, хотя и частные, но взятые в совокупности, могут служить новым подтверждением мысли о тогдашнем веровании всей Церкви. А несколько таких свидетельству действительно дошло до нас от того времени, частью в писаниях древнейших Отцов и учителей Церкви, а частью в актах первых мучеников.

1) Святые Отцы и учители трех первых веков единогласно исповедали, в своих писаниях, догмат о троичности Лиц в Боге при единстве существа, с меньшей или с большей ясностью. Так -

Из Отцов первого века или мужей Апостольских — святой Климент Римский говорит: «не имеем ли мы единого Бога, и единого Христа, и единого Духа благодати, излиянного на нас?...» и в другом месте: «жив Бог и Господь Иисус Христос, и Дух Святой;» Ерма выражается: «те, которые уверовали в Бога чрез Сына Его, облеклись во Святого Духа...;» святой Игнатий Богоносецнаставлял Магнезиан: «старайтесь утвердиться в догматах Господа и Апостолов, дабы все, что вы ни делаете, обращать вам во благо плоти и духу, вере и любви, в Сыне, и Отце, и Святом Духе... Повинуйтесь епископу и друг другу, как Иисус Христос по плоти — Отцу, а Апостолы — Христу, и Отцу, и Духу....»

Из Отцов и учителей второго века — святой Иустин мученик, описывая, как после оглашения обращавшихся к Христианству совершалось над ними таинство крещения, говорит: «потом приводятся они нами туда, где есть вода, и возрождаются тем же образом, каким сами мы возродились, т.е. омываются они тогда водой во имя Отца всех и владыки Бога, и Спасителя нашего Иисуса Христа, и Духа Святого;» далее, изображая порядок совершения таинства Евхаристии, замечает: «и он (предстоятель), прияв (хлеб и чашу вина, растворенного водой), воссылает хвалу и славу Отцу всех именем Сына и Духа Святого,» — и через несколько строк: «за все получаемые нами благодеяния мы благодарим Создателя всех через Сына Его Иисуса Христа и через Духа Святого.» Еще яснее выражают тоже учение: святой Ириней, которого свидетельство о веровании во Святую Троицу всей Церкви, а следовательно, и его собственном, мы уже привели прежде; Феофил антиохийский, который говорит: «три дня, бывшие до сотворения светил небесных, суть образы Троицы: Бога, и Слова Его, и Его Премудрости;» Афинагор, который, защищая Христиан от несправедливого упрека в безбожии, спрашивает: «кто не удивится, когда услышит, что безбожниками называют людей, именующих Бога Отца, и Бога Сына, и Бога Духа Святого, исповедуюoщих Их силу во единстве и Их различие в порядке?...;» и за тем присовокупляет, что главное попечете Христиан «знать Бога и Слово Его, знать, какое единство Сына со Отцом и общение Отца с Сыном, что такое Дух, какое единство Их и различие соединенных — Духа, Сына и Отца.»

Из учителей конца второго и начала третьего века — Климент Александрийский пишет: «един Отец всего, едино и Слово всего, един и Святой Дух вездесущий;» и в заключении того же сочинения: «прославляя, возблагодарим единого Отца и Сына... со Святым Духом, единого по всему..., во всем благого, во всем совершенного, во всем мудрого, во всем правосудного, которому слава и ныне и во веки, аминь;» Тертуллиан, опровергая еретика Праксея, говорит: «он думает, что во единого Бога можно веровать не иначе, как если начнет называть одного и того же и Отцом, и Сыном, и Святым Духом, будто Бог не останется также единым во всем, когда из Него — единого — все, т.е. по единству существа, и когда соблюдется таинство домостроительства, которое проповедует единство, различая трех, Отца и Сына и Святого Духа, трех не по состоянию (non statu), но по степени (sed gradu); не по существу, но по форме; не по власти, но по виду единой власти; ибо един Бог, в котором различаются эти степени, формы и виды, под именем Отца и Сына и Святого Духа (гл. 2). Число и порядок Троицы считают за разделение единицы, тогда как единица, производя из самой себя Троицу, нисколько не нарушается ею, напротив соблюдается в целости. Возглашают, что мы проповедуем двух и трех, а себя называют чтителями единого Бога, как будто и единица, неразумно стесняемая, не производит ереси, и Троица, разумно понимаемая, не составляет истины (гл. 3). Мы никогда не произносили устами, что два Бога, два Господа, не потому, впрочем, будто отрицаем, что и Отец есть Бог, и Сын есть Бог, и Святой Дух есть Бог, и каждый из них Бог, но потому, чтобы не проповедовать двух богов (глав. 13). Троица единого Божества — Отец и Сын и Святой Дух» (гл. 21).

Из писателей третьего века — у Оригена читаем: «мы научены признавать три Ипостаси, Отца и Сына и Святого Духа;» «все, что говорится об Отце, Сыне и Святом Духе, надобно представлять выше всех веков и всей вечности, ибо сия есть единая Троица, превосходящая всякое разумение, не только временное, но и вечное;» у святого Мефодия Патарского: «едино царство Отца и Сына и Святого Духа, как и едино существо (ούσία) и едино господство (κυριότης); почему мы и покланяемся единым поклонением единому триипостасному Божеству, безначальному, не созданному, бесконечному и вечному;» у святого Киприана: «если он (крещенный от еретиков) соделался храмом Бога, — спрашиваю: какого Бога, Отца ли..., или Сына..., или Святого Духа, когда три едино суть;» у святого Ипполита: «Ноеций необходимо и против воли должен исповедать Отца Бога Вседержителя, и Христа Иисуса, Сына Божия, Бога вочеловечившегося..., и Духа Святого, — должен исповедать, что эти суть истинно три...; иначе не можем признавать единого Бога, как истинно веруя во Отца и Сына и Святого Духа;» у Дионисия Александрийского: «если утверждают, что ипостаси, как скоро их три, раздельны, то их действительно три, хотя бы еретикам этого не хотелось; иначе пусть совершенно истребят понятие о Божественной Троице.»

Чтобы заключить все эти свидетельства из писаний древнейших учителей веры о Пресвятой Троице, приведем общий отзыв об них блаж. Августина, который был гораздо ближе к ним по времени и мог лучше нас знать их верование. Он именно говорит: «все православные истолкователи тайн Ветхого и Нового Завета, каких только я мог читать, писавшие прежде меня о Троице, которая есть Бог, старались, согласно с Писанием, учить тому, что Отец и Сын и Святой Дух, по нераздельному равенству одного и того же существа (substantiae), составляют Божеское единство, и потому не суть три бога, но един Бог.»

2) В актах древних мучеников встречаются не менее ясные исповедания триединого Бога, которые тем особенно важны, что их большей частью произносили люди простые, некнижные, и следовательно, произносили так, как только научены были Церковью, без всякой примеси собственных умствований и соображений. Для примера укажем:

а) на слова священномученика Поликарпа, которые изрек он, когда уже готов был взойти на разведенный для него костер: «Господи, Боже Вседержителю, Отче возлюбленного и благословенного Сына Твоего..., за сие и за все хвалю Тебя, благословляю Тебя, прославляю Тебя, вместе с вечным и пренебесным Иисусом Христом, возлюбленным Сыном Твоим, с которым Тебе и Святому Духу слава и ныне и в будущие века;»

б) на исповедание лионского мученика Епиподия, пострадавшего в 178 году: «верую, что Христос, купно со Отцом и Святым Духом, есть Бог, и с радостью полагаю душу мою за Того, кто и Творец мой, и Искупитель;»

в) на исповедание мученика Викентия, вкусившего смерть в 304 году: «верую во Христа-Господа, единственного Сына единого высочайшего Отца, и исповедую Его со Отцом и Святым Духом за единого Бога;»

г) на слова еще двух мучеников, пострадавших в том же году, именно —мученика Евпла:"чту Отца и Сына и Святого Духа, чту Святую Троицу, кроме которой нет Бога;» и мученика Афры: «Господи Иисусе Христе!... Тебе приношу жертву мою, который, со Отцом и Святым Духом, живешь и царствуешь, Бог во веки веков.» И не забудем, что, произнося подобные исповедания своей веры во Святую Троицу, мученики запечатлевали их собственной кровью: так глубоко, значит, насаждена была эта вера в их сердце, и так дорожили они ей в деле спасения! 

III. Наконец, свидетелями верований первенствующей Церкви в триипостасного Бога могут служить сами враги ее, внутренние и внешние.

Внутренние враги, т.е. еретики свидетельствуют об этом двояким образом. Одни — тем, что, не понимая церковного учения о троичности Лиц в Боге при единстве существа, укоряли православных, будто они чтут трех богов, как поступал еще во втором веке Праксей с своими последователями. Другие — тем, что сами содержали и исповедывали учение о трех Лицах в Боге, и однако не подвергались за это Церковью никакому осуждению, как известно о Назореях, явившихся еще в век Апостольский, и об Новацианах, появившихся в третьем веке. Спрашивается: с чего же вздумали бы еретики укорять православных в требожии, если бы последние на самом деле не исповедывали троичности Лиц в Боге? И с другой стороны, как могла Церковь, обыкновенно осуждавшая еретиков за всякое нововведение в деле веры, не осуждать некоторых из них только за учение о трех Ипостасях в Боге, если бы сама она не содержала этого учения и веровала только во единого Бога?

От внешних врагов своих, иудеев и язычников, первенствующая Церковь имела обычай скрывать свои тайны, следовательно, и тайну учения о Пресвятой Троице. Не удивительно, если они и мало знали эту тайну, и не обращали ее в укор Христианам. Впрочем, некоторым иудеям и язычникам случалось слышать об ней и пользоваться ею, как орудием против святой веры. Философ Цельс, возражая Оригену от лица Иудея, в одном месте замечает, что Христиане обыкновенно укоряют в многобожьи язычников, а между тем и сами допускают многие лица в Боге. Языческий писатель Лукиан, желая осмеять христианское учение, выводит, в своем разговоре — Филопатриде, Христианина, по имени Трифона, который оглашает язычника — Крития, и на вопрос последнего: кем или чем ему клясться, отвечает: клянись Богом, царствующим горе, великим, бессмертным, Сыном Отца, Духом, от Отца исходящим, единым из трех, тремя из единого; их-то признавай вместо Юпитера и почитай за Бога.»

Оканчивая этим ряд свидетельств, совершенно подрывающих нелепую мысль, будто только с четвертого века Церковь начала преподавать раздельное учение о трех Лицах в Боге, а прежде веровала иначе, считаем нужным, для устранения всякого рода недоразумений, присовокупить еще следующие замечания:

1) Следует различать веру всей первенствующей Церкви в таинство Пресвятой Троицы и веру частных лиц, кто бы они ни были. Вся Церковь, неоспоримо, в три первые века учила о сем великом таинстве точно также, как учит с четвертого века до ныне, — что до очевидности подтверждают приведенные нами свидетельства. Опираясь в своем учении только на Слове Божьем, писанном и неписанном, и имея в себе постоянно Духа Святого, наставлявшего ее на всякую истину, Церковь и тогда была непогрешима, как остается непогрешимой доселе. Но частные ее члены, пасомые и сами пастыри, усвояя себе ее учение. и потом стараясь уяснить его, для себя ли, или для других, могли и ошибаться, как могут и теперь: ибо в этом случае к откровенному учению, преподаваемому Церковью, необходимо должны были примешиваться и личные понятия людей, и каждый мог излагать свои мысли о догмате только по своему крайнему разумению. А потому, если бы в писаниях древнейших учителей Церкви, одного ли или даже нескольких, оказались какие либо неточности касательно учения о Пресвятой Троице, — этих неточностей никак не должно ставить в укор самой Церкви.

2) Следя за раскрытием учения о Пресвятой Троице и в писаниях частных учителей того времени, мы должны строго различать сущность догмата или мысль, в нем заключающуюся, и образ выражения и подробнейшего изъяснения этой мысли. Сущность догмата, что в Боге едином три Лица, и пастыри первенствующей Церкви исповедывали совершенно согласно со всей Церковью и с пастырями веков последующих, как подтверждают представленные нами свидетельства. Но образ выражения и подробнейшего изъяснения мысли о трех Божеских Лицах при единстве существа, действительно, не всегда имел у пастырей трех первых веков такую ясность, точность и определенность, в какой является у писателей последующих.

3) Этого, однако, отнюдь не должно ставить в укор даже частным пастырям первенствующей Церкви. Встречающаяся у них иногда неясность или неточность при раскрытии учения о Пресвятой Троице зависела насколько от недоступной высоты самого таинства, которое они первые должны были раскрывать в подробностях, особенно по случаю разных нападений от язычников и еретиков, настолько же и от бедности человеческого языка, от крайней трудности найти для выражения этого таинства приличные слова, которые также пастыри первенствующей Церкви должны были первыеприискивать и употреблять. Между тем как писатели четвертого, пятого и последующих веков уже естественно пользовались, при раскрытии учения о Пресвятой Троице, опытами своих предшественников, извлекая из них все, что находили лучшего, — они жили в такое время, когда это учение, вследствие разных ересей, рассмотрено было и обстоятельно определено в тех же самых выражениях поместными и вселенскими Соборами.

4) Справедливость требует еще, чтобы одни места в писаниях древнейших учителей Церкви, не совсем точно или неясно выражающие мысль о трех Лицах Божества, сравнимы были с другими местами тех же писателей, где эта мысль выражается правильнее и яснее, и отнюдь не следует заключать на основании только мест первого рода, будто тот или другой писатель неверно учил о Пресвятой Троице. Таким образом освобождаются от подобного упрека все вообще писатели трех первых веков, даже Иустин, Климент Александрийский и Ориген, у которых, действительно, встречаются иногда неточности в учении о Божеских Лицах, но есть, как мы видели, и места точные, правильно выражающие это учете.

5) Наконец, совершенно безрассудно было бы намеренно пользоваться некоторыми ненамеренными неточностями древнейших пастырей в учении о Пресвятой Троице, чтобы под покровом их распространять свое собственное заблуждение, как поступали нередко древние еретики, по свидетельству блаж. Августина.

§ 29. Отношение догмата о троичности Лиц
во едином Боге к здравому разуму

По примеру святых Отцов и учителей Церкви, которые, хотя ясно исповедывали непостижимость догмата о троичности Лиц в Боге при единстве существа, но находили иногда нужным делать и умственные соображения о сем догмате, позволим и мы себе сказать несколько слов об его отношении к здравому разуму, чтобы, с одной стороны, опровергнуть ложные мнения касательно этого предмета, а с другой — указать и уяснить для себя мнение истинное.

1. Ложных мнений касательно этого предмета издревле существовало два.

Одни утверждали и утверждают, будто учение о триедином Боге противоречит здравому разуму, потому что противоречит самому себе, — но утверждают совершенно несправедливо:

а) Христианство учит, что Бог един и вместе троичен не в одном и том же отношении, но в различных, что Он един именно по существу, а троичен в Лицах, и иное понятие дает нам о существе Божьем, а иное о Божеских Лицах, так что эти понятия нисколько не исключают друг друга — где же здесь противоречие? Если бы Христианство учило, что Бог и един по существу и троичен по существу, или — что в Нем и три лица и одно лицо, или еще — что лицо и существо в Боге тождественны — тогда, точно, было бы противоречие. Но, повторяем, Христианство учит не так, и тот, кто не смешивает намеренно Христианских понятий о существе и Лицах в Боге, тот никогда не вздумает искать внутреннего противоречия в учении о Пресвятой Троице.

б) Чтобы назвать какую либо мысль противоречащей здравому разуму и самой себе, надобно предварительно совершенно уразуметь эту мысль, постигнуть значение ее подлежащего и сказуемого и видеть их несовместимость. Но по отношению к таинству Пресвятой Троицы этим никто похвалиться не может: мы знаем только, что такое природа или существо и что такое лицо между тварями, но не постигаем вполне ни существа, ни Лиц в Боге, который бесконечно превосходит все свои создания. Следовательно, мы и не в состоянии судить, совместимы ли, или несовместимы понятия о Боге едином по существу и о Боге троичном в Лицах; не в праве утверждать, будто мысль, что Бог, единый по существу, троичный в Лицах, заключает в себе внутреннее противоречие. Разумно ли судить о том, чего не постигаем?

в) Напротив, здравый разум не может не признать этой мысли вполне истинной и чуждой всякого противоречия. Он не постигает ее внутреннего значения; но, на основании внешних свидетельству достоверно знает, что эта мысль ясно сообщена самим Богом в Христианском откровении: а Бог — есть Бог истины.

Другие впадали и впадают в крайность противоположную, и говорят, будто учение о триедином Боге совершенно постижимо для разума — новая несправедливость! Кроме того, что говорить таким образом, значит прямо противоречить Слову Божию, которое усвояет знание Пресвятой Троицы только Лицам Пресвятой Троицы и больше никому (Матф. 11:27; 1 Кор. 2:11), а вслед за тем противоречить святой Церкви и всем ее учителям, всегда называвшим догмат о триедином Боге величайшим таинством, — спрашивается, чем же думают доказать постижимость для нас этого учения?

а) Тем, что находят следы его во многих древних языческих религиях: египетской, индийской, персидской, греческой, римской. Но -

аа) всякому известно, что не все, находящееся в этих религиях, есть плод (заблудшего) разума человеческого, а многое перешло в них, по преданию, изрелигии патриархальной, богооткровенной, которая до Авраама была общим достоянием рода человеческого, хотя перешло в виде, более или менее искаженном;

бб) к числу таких-то преданий, без всякого сомнения, должно отнести и некоторые, сохранившиеся в языческих религиях, понятия о троичности в Боге, потому что понятия эти крайне смешаны, неясны, неотчетливы, неопределенны, тогда как если бы сам разум высказал их, вследствие своего познания Пресвятой Троицы, они естественно имели бы характер отчетливости и определенности, подобно всем другим познаниям;

вв) надобно, наконец, заметить, что встречающиеся в религиях языческих понятия о троичности в Боге не имеют почти никакого сходства с истиннымучением о Пресвятой Троице, или Христианским; следовательно, если и приписать их уму, то, как заблуждения, они справедливее должны служить доказательством той мысли, что разум сам собой не в состоянии постигнуть этого высокого таинства.

б) Тем, что понятия о Божеской Троице находят у философа Платона. Но и Платон -

аа) говорит в этом случае с такой неотчетливостью и сбивчивостью, что лучшие из последователей его не знали, как его понимать, и одни думали, что учитель их допускал трех богов: бога высшего, который есть причина всего и отец мира; бога второго — низшего, который создан от первого, представляет собой какой-то разум, и через которого все сотворено; наконец, бога третьего, еще более низшего, который создан от второго и есть душа мира, или даже самый мир; а другие полагали, что Платон допускал собственно не троицу, а четверицу в Боге, потому что три начала всего, друг другу подчиненные, подчинял еще какой-то высшей единице.Отсюда -

бб) очевидно, что между учением Платона о трех или четырех богах неравного достоинства и учением Христианским о трех равночестных Лицах во едином Боге нет ни малейшего сходства, и некоторые из учителей Церкви не без основания называли Платона предтечей Ария;

вв) естественно заключить, что понятия о Божеской Троице Платон высказывал, не как плод собственного соображения и разумного сознания (иначе он высказывал бы их с отчетливостью), а как понятия, откуда-то заимствованные и, может быть, неправильно или недостаточно усвоенные; а мог он позаимствовать эти понятия или из смешанных преданий языческих религий, или, как утверждали многие Христианские учители, из священных книг Ветхого Завета и общения с иудеями.

в) Некоторыми умственными соображениями о существе Божьем, которые будто бы вполне объясняют возможность и даже необходимость троичности Лиц во едином Боге. Но соображениям этим отнюдь нельзя приписывать столь высокого достоинства. Например, считаемое между ними наилучшим состоит в следующем: «в Боге, как Духе, необходимо различать, во-первых, двоякое действие, именно — действие разумения и действие желания, и во-вторых, начало обоих этих действий. А так как в Боге не может быть ничего случайного и преходящего, то каждое из этих действий, равно как и начало их, должны иметь самостоятельность: И следовательно, в одном и том же существе Божьем необходимо допустить три различные между собой и самостоятельные лица: Отца, как начало действий разумения и желания, действие разумения или Сына, и действие желания или Святого Духа. Но изъяснять подобным образом христианское учение о Пресвятой Троице не значит ли искажать это учение, или вовсе его не понимать?

2) Истинное мнение касательно отношения таинства Пресвятой Троицы к здравому разуму есть мнение святых Отцов и учителей Церкви. Отвергая и ту мысль, будто таинство это противоречит здравому разуму, и ту, будто оно совершенно для нас постижимо, они, однако, допускали, что так как Пресвятая Троица отчасти отобразилась в своем творении, то и разум наш может находить для себя некоторые подобия ее в мире действительном, только подобия самые слабые и несовершенные. Поэтому и сами, при случае, пользовались такого рода подобиями, желая сколько-нибудь приблизить к обыкновенным понятиям непостижимое таинство: указывали, например, на солнце, луч солнечный и свет, имеющие между собой и единство и различие; на корень, ствол и плод одного и того же дерева; на родник, ключ и поток, неразрывно соединенные между собой и однако различные: на три свечи, горящие в каком либо месте, и разливающие один нераздельный свет; на огонь, блеск от огня и теплоту, представляющие собой также троичность в единстве; на три разные способности в одной и той же душе человека, ум, волю и память, или сознание, познание и желание и т.п. К этим сравнениям, без сомнения, можно присовокупить и несколько других из мира физического и духовного: так, в мире физическом — всякое тело непременно имеет три измерения: широту, длину и глубину; пространство, в котором тела находятся, имеет те же самые три измерения; время, в котором тела развиваются или изменяются, слагается также из трех необходимых частей: прошедшего, настоящего и будущего; в мире духовном — всякая истина непременно заключает в себе три условия: представление, предмет представляемый и согласие представления с предметом; всякая добродетель — тоже три: свободное действие, закон и согласие свободного действия с законом и под. Но, позволяя себе, в случае нужды, указывать на подобные образы преестественной Троицы в мире, мы должны твердо помнить, что все они, как замечали еще древние учители Церкви, бесконечно отстоят от Первообраза, могут только отчасти напоминать Его, но далеко не объясняют, и что, потому, ими надобно пользоваться с крайней осторожностью и благоразумием.

«Чего я ни рассматривал сам с собой в любознательном уме своем, говоритсвятой Григорий Богослов, чем ни обогащал разума, где ни искал подобия для этого (таинства Пресвятой Троицы), но не нашел к чему бы дольнему можно было применить Божье естество. Если и отыскивается малое некое сходство, то гораздо большее ускользает, оставляя меня долу вместе с тем, что избрано для сравнения. По примеру других, представлял я себе родник, ключ и поток, и рассуждал: не имеют ли сходства с одним Отец, с другим Сын, с третьим Дух Святой? Ибо родник, ключ и поток нераздельны временем, и сопребываемость их непрерывна, хотя и кажется, что они разделены тремя свойствами. Но убоялся, во-первых, чтоб не допустить в Божестве какого-то течения, никогда не останавливающаяся; во-вторых, чтоб таким подобием не ввести и численного единства. Ибо родник, ключ и поток в отношении к числу составляют одно, различны же только в образе представления. Брал опять в раcсмотрение солнце, луч и свет. Но и здесь опасение, чтоб в несложном естестве не потерять представление о какой либо сложности, примечаемой в солнце и в том, что от солнца; во-вторых, чтоб, приписав сущность Отцу, не лишить самостоятельности прочие Лица, и не со делать их силами Божьими, которые в Отце существуют, но несамостоятельны. Потому что и луч, и свет суть не солнце, а некоторые солнечные излияния и существенные качества солнца. В-третьих, чтоб не приписать Богу вместе и бытия и небытия (и к такому заключению может привести сей пример); a это еще нелепее сказанного прежде... И вообще ничего не нахожу, что при рассмотрении представляемого остановило бы мысль на избираемых подобиях, разве кто с должным благоразумием возьмет из образа что-нибудь одно и отбросит все прочее. Наконец, заключил я, что всего лучше отступиться от всех образов и теней, как обманчивых и далеко не достигающих до истины, держаться же образа мыслей более благочестивого, остановившись на немногих речениях, иметь руководителем Духа, и какое озарение получено от Него, то сохраняя до конца, с Ним, как с искренним сообщником и собеседником, проходить настоящий век, а по мере сил и других убеждать, чтобы поклонялись Отцу и Сыну и Святому Духу — единому Божеству и единой Силе.»

§ 30. Нравственное приложение догмата

Поклоняясь Отцу и Сыну и Святому Духу, трем Лицам во едином существе -

1) Будем помнить, что и в каждом из нас, в некоторой степени, отражается пребожественная Троица.

Отражается -

а) в трех составных частях нашего существа, духе, душе и теле: отселе научимся заботиться о том, да будет ваш дух и душа и тело во всей целости… без порока (1 Фес. 5:23), да соблюдается между ними то единство и согласие, которые установлены самим Творцом; да не преобладает в нас тело над душой и душа над высшими стремлениями духа, но да пребывают все в своем чине и должном отношении между собой.

Отражается -

б) в трех главных силах нашей духовной природы, уме, воле и чувстве; научимся сохранять и здесь естественное единство и согласие, т.е. чтобы ни одна из этих сил не была подавляема или пренебрегаема на счет другой, напротив, чтобы все согласно стремились к целям своим: ум — к высочайшей Истине, воля — к высочайшему Добру, чувство — к высочайшему Блаженству, и все находились в надлежащем отношении между собой — воля в подчинении разуму, чувство в подчинении разуму и воле или нравственному закону.

2) Будем помнить, что и все мы, хотя не едины по существу, как едины суть Три свидетельствующие на небесах, однако — представляем единое сообщество человеческое; а потому, хотя разделены друг от друга, но можем приходить в теснейшее нравственное единство между собой, и иметь как бы единый ум, единую волю, единое чувство. Средства к тому указаны нам самим Триипостасным в единстве христианской веры, в единстве христианской любви, в единстве христианской надежды (Ефес. 4:3-6; Иоан. 13:34; 17:21).

3) Будем, наконец, помнить и то, что хотя мы создания Божьи и даже слабейшие из сознаний, но, сделавшись Христианами, сделались причастниками Божественного естества (2 Петр. 1:4); что по благодати Духа Святого, возродившего нас, все мы чада Отца небесного и братия единородного Сына Его (Иоан. 1:12-13; Лук. 8:21). А потому можем приходить в теснейшее нравственное единение и с самим Триединым, если только, веруя в Него и стремясь к Нему надеждой, возлюбим Его всем сердцем своим, всей душой своей и всем разумением своим (Матф. 22:37). Тогда, без сомнения, исполнится над нами обетование Спасителя: кто любит Меня, тот соблюдет слово Мое; и Отец Мой возлюбит его, и Мы придем к нему и обитель у него сотворим (Иоан. 14:23), — и мы поймем значение слов Апостола: разве не знаете, что вы храм Божий, и Дух Божий живет в вас (1 Кор. 3:16).

2. О равенстве и единосущии Божеских лиц

§ 31. Связь с предыдущим, краткая история догмата и смысл церковного о нем учения

Догмат о равенстве и единосущии Божеских Лиц сам собой вытекает из догмата, только что нами рассмотренного. Если в Боге, действительно, три отдельные и самостоятельные Лица, Отец, Сын и Святой Дух, и если сии три суть едино и совершенно нераздельны по существу, то значит все Они и совершенно равны между Собой, все единосущны; значит и Отец есть Бог, и Сын есть Бог, и Святой Дух есть Бог, но так, что не три бога, а один Бог. Потому очень естественно, если Церковь Христова, постоянно и неизменно содержа догмат о троичности Лиц в Боге, при единстве существа, столько же неизменно всегда содержала и догмат о равенстве и единосущии Божеских Лиц.

Но между частными членами Церкви нередко появлялись такие, которые извращали и этот догмат, хотя не одинаковым образом. Одни отвергали равенство и единосущие всех трех Лиц, Отца и Сына и Святого Духа; другие вооружались собственно против равенства и единосущия Сына с Отцом, третьи — против равенства и единосущия Святого Духа со Отцом и Сыном.

Первые выражали свое мнение также не одинаково. Некоторые приписывали Отцу и Сыну и Святому Духу хотя и Божественную природу, но не одну и Ту же, а различную, и говорили, что Отец есть высший между Ними, Сын менее Отца, Дух Святой менее и Сына. Другие приписывали Божескую природу только Отцу и Сыну, но также различную, называя Сына низшим Отца; Духа же Святого признавали сотворенным. Еще некоторые, хотя приписывали всем трем Лицам одну и Ту же Божественную сущность (субстанцию), но так, что одну часть этой сущности исключительно усвояли Отцу, другую — исключительно Сыну, третью — исключительно Святому Духу, и следовательно, совершенно разобщали Их между Собой. В опровержение этих еретических мнений, которые впрочем никогда не усиливались, находим замечания у святых Григория богослова, Василия Великого, Илария и Августина.

Еретики, отвергавшие божество второго Лица Святой Троицы, т.е. равенство и единосущие Сына с Отцом. были гораздо многочисленнее, и по временам производили сильнейшие движения в Церкви. Таковы были:

а) еще в век Апостольский — Керинф и Евион: их-то, по свидетельству древних, и имел в виду святой Апостол Иоанн, когда писал свое Евангелие, с такой очевидностью показывающее божество Сына;

б) во втором столетии — Карпократ, Феодот и Артемон с последователями, которые, желая основать свое лжеучение на Слове Божьем, отвергали Евангелие Иоанново, повреждали другие священные книги и извращали смысл Писаний произвольными толкованиями, но находили себе ревностных обличителей в Иринее, Тертуллиане и других учителях Церкви; в) в третьем веке — Павел Самосатский, отвергавший личность Слова или Сына Божия и божество Иисуса Христа, и обличенный двумя Антиохийскими соборами (в 264 и 270 г.). Но самым опасным из всех еретиков этого рода явился было -

г) в четвертом веке — Арий, пресвитер александрийский. Он учил, что Слово, или Сын Божий получил начало бытия во времени, хотя и прежде всего; что Он сотворен из ничего, хотя потом через Него Бог сотворил все; что Он называется Сыном Божьим, только как совершеннейший из сотворенных духов, а имеет естество не божеское, и следовательно, совсем иное, нежели Отец. Против такого богохульного лжеучения, взволновавшего весь Христианский мир и увлекшего весьма многих, созван был (в 325 г.) первый вселенский Собор, на котором 318 первосвятителей Церкви единодушно выразили древнее учение православия, и изрекли осуждение против еретиков следующим образом: «веруем... во единого Господа Иисуса Христа, Сына Божия, единородного, рожденного от Отца, то есть из сущности Отца, Бога от Бога, света от света, Бога истинна от Бога истинна, рожденна, несотворенна, единосущна (όμοούσιον) Отцу... Глаголющих же о Сыне Божьем, яко бысть время, егда не бе, или яко прежде, нежели родитися, не бе, или яко от не сущих бысть, или из иные Ипостаси или сущности глаголющих быти, или превратима или изменяема Сына Божия, сих анаефматствует кафолическая и Апостольская Церковь.»

Вскоре в недрах арианства образовались три секты: собственно ариане, утверждавшие, что Сын, как существо сотворенное, ни в чем не подобен Отцу (κατά πάντα ανόμοιος τώ ΙΙατρί), и потому называвшиеся еще аномеями, а по главным своим вождям, Аэцию и Евномию, аэцианами и евномианами; полуариане (в числе их известнейшие — Василий анкирский, Евсевий кесарийский и Евсевий никомидийский), которые учили, что Сын не есть тварь, а есть истинный Сын Божий, рожденный от Отца и прежде век, но только признавали Его не единосущным (όμοούσιον), а подобосущным (όμοιούσιον) Отцу; наконец третьи, занимавшие средину между арианами и полуарианами, и называвшиеся акацианами, по имени главы своего Акация: они проповедывали, что Сын подобен (όμοιος) Отцу, но подобен не по существу и божеству, а только как образ, отражающий в себе первообраз. Все эти еретические толки в мельчайших своих подробностях были опровергнуты на нескольких поместных соборах, и особенно в сочинениях знаменитейших учителей Церкви, Афанасия и Василия Великих, Григория Богослова, Иоанна Златоустого, Григория Нисского, Епифания, Илария, Амвросия, Кирилла Александрийского и других (553). С тех пор арианство, мало-помалу, начало ослабевать, но не исчезло совершенно. В средние века мыслей Ария держались многие из кафаров или албанцев; с 16 столетия — значительнейшая часть анабаптистов и социниане, которые видят во Христе только простого человека; в новейшие времена это же лжеучение проповедуют натуралисты и рационалисты.

Из числа еретиков, отвергавших божество Святого Духа, и следовательно, Его равенство и единосущие со Отцом и Сыном, известны: Валентин (2 в.), который учил, что Святой Дух не отличается, по природе своей, от ангелов; ариане, видевшие в Духе Святом творение Божье; и даже полуариане, разделявшие те же самые мысли. Но главой духоборцев справедливо признается константинопольский патриах Македоний. Он открыто и с особенной дерзостью восставал против учения о божестве Святого Духа, называл Его творением Сына, служебным Отцу и Сыну, и вскоре приобрел себе многочисленных последователей между арианами и полуарианами. В тоже время, однако, нашлись и ревностные обличители этой ереси. Православные учители Церкви — Василий Великий, Григорий Богослов, Афанасий Александрийский, Григорий Нисский, Амфилохий, Амвросий, Диодор Тарсийский и другие написали в опровержение ее особые сочинения. Еще торжественнее ее осудили Соборы — александрийский (362 г.), иллирийский (374), иконийский (377) и наконец константинопольский, второй вселенский (381). Отцы последнего Собора, в охранение православия, пояснили член символа веры о Святом Духе следующими словами: «веруем... и в Духа Святого, Господа животворящего, иже от Отца исходящего, иже со Отцом и Сыном спокланяема и сславима, глаголавшего пророки....»

Таким образом защищая и объясняя, по случаю разных ересей, догмат о равенстве и единосущии Божеских Лиц, Святая Церковь постоянно имела одну и Ту же мысль, которую содержит и доселе, что «Бог Отец, Бог Сын, Бог и Дух Святой, обаче не три бози, но един Бог.» Называет Богом каждого из Них порознь, Отца, и Сына, и Святого Духа, потому что каждый из Них есть Лицо самостоятельное и обладающее всеми Божескими совершенствами. Но говорит, что все Они, Отец и Сын и Святой Дух суть не три бога, а один Бог: потому что они обладают Божескими совершенствами нераздельно; потому что Они имеют единое существо, единое божество, единое хотение, единую силу, власть, величие, славу; потому что разность Их, как трех Лиц, основывается не на различии Божеских свойств, которые у всех Трех нераздельны, но только на различии свойств личных, в силу которых Отец есть именно Отец, Сын — Сын, и Дух — Дух, а то, что составляет собственно божество, у всех Их одно и тоже. Объясняя это, святой Григорий Богослов говорит: «Божество есть Трех бесконечных бесконечная соестественность, где и каждый, умосозерцаемый сам по Себе, есть Бог, как Отец и Сын, Сын и Дух Святой, с сохранением в каждом личного свойства, и Три, умопредставляемые вместе, также Бог; первое по причине единосущия, последнее по причине единоначалия.» И в другом месте: «у нас один Бог, потому что Божество одно, и к единому возводятся Сущие от Бога, хотя и веруется в Трех; потому что как один не больше, так и другой не меньше есть Бог; и один не прежде, и другой не после — Они и хотением не отделяются, и по силе не делятся; и все то не имеет места, что только бывает в вещах делимых. Напротив того, если выразиться короче, Божество в Разделенных неделимо, как в трех солнцах, которые заключены одно в другом, одно растворение света. Поэтому когда имеем в мысли Божество, первую причину и единоначалие; тогда представляемое нами одно. А когда имеем в мысли Тех, в которых Божество, Сущих от первой Причины, и Сущих от Неt довременно и равночестно; тогда Покланяемых — три.» Также в третьем месте: «в Божестве единица, но тричисленны Те, которым принадлежит Божество. Каждый есть единый Бог, если именуешь одного. И опять, един Бог безначальный, из которого богатство Божества, когда слово упоминает о Трех... Тремя богами можно было бы назвать тех, которых разделяли бы между собой время, или мысль, или держава, или хотение, так что каждый никогда бы не был тождествен с прочими, но всегда находился с ними в борьбе. Но у моей Троицы одна сила, одна мысль, одна слава, одна держава; а поэтому не нарушается и единичность, которой великая слава в единой гармонии Божества.»

§ 32. Божество Отца

В Божестве первого Лица Святой Троицы не сомневался никто и никогда даже из самих еретиков, отвергавших божество двух прочих Лиц. И это очень естественно:

а) потому, что не признавать никого за Бога человек не может, не отказавшись прежде совершенно от здравого разума (Пс. 13:1), и вместе -

б) потому, что божество Отца с такой ясностью изображено в Священном Писании, что не остается ни малейшего повода к каким либо недоумениям и колебаниям.

Сам Христос-Спаситель называет своего Отца:

а) Богом: Ибо так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего Единородного, дабы всякий верующий в Него, не погиб, но имел жизнь вечную (Иоан. 3:16);

б) Богом единым и истинным: сия же есть жизнь вечная, да знают Тебя, единого истинного Бога, и посланного Тобою Иисуса Христа (Иоан. 17:3);

в) Господом неба и земли: славлю Тебя, Отче, Господи неба и земли, что Ты утаил сие от мудрых и разумных и открыл то младенцам (Матф. 11:25).

Святые Апостолы также весьма часто называли Отца -

а) Богом, начиная почти каждое свое послание к Христианам словами:благодать вам и мир от Бога отца нашего (Рим. 1:7; 1 Кор. 1:3; 2 Кор. 1:2; Гал. 1:3;Ефес. 1:2; Филип. 1:2; Кол. 1и др.), и наставляя их единодушно и едиными устами славить Бога и Отца Господа нашего Иисуса Христа (Рим. 15:6; Кол. 1:12; 3:17);

б) Богом единым: но у нас один Бог Отец, из Которого все (1 Кор. 8:6; Ефес.4:6);

в) Богом благословенным: благословен Бог и Отец Господа нашего Иисуса Христа, Отец милосердия и Бог всякого утешения (2 Кор. 1:3; 1 Петр. 1:3; Ефес. 1и др.).

Приводить еще доказательства этой истины из Священного Предания было бы вовсе излишне. Заметим только, что исповедуя ее, древние учители Церкви приписывали Богу Отцу разные выразительные названия, каковы: Само-бог, Всецело-бог, Сущий над всеми Бог, Бог всего, Отец всего, Творец всего, Вседержитель, Все-царь и под.

§33. Доказательства из Священного Писания
Божества Сына и Его единосущия с Отцом

Не с меньшей ясностью изображено в Священном Писании и божество второго Лица Святой Троицы, Сына Божия, равно как Его единосущие со Отцом. Относящиеся сюда священные тексты двух родов: одни говорят непосредственно о божестве Сына Божия; другие свидетельствуют о божестве Иисуса Христа. Но так как Иисус Христос есть не кто другой, а именно Сын Божий, ипостасно воспринявший естество человеческое: то и нет нужды разделять те и другие. В этих текстах, которых бесчисленное множество, Священное Писание усвояет Иисусу Христу или Сыну Божию все, что только может приличествовать истинному Богу, как то:

1) Именования Бога. Оно называет Его -

а) Богом: В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог. Оно было в начале у Бога (Иоан. 1:1-2). Здесь -

аа) Слово называется Богом, очевидно, в том же самом смысле, в каком и Бог Отец, у которого оно было искони; следовательно, — в смысле собственном;

бб) под именем Слова, без всякого сомнения, понимается Сын Божий, Иисус Христос; ибо, продолжая свою речь, Евангелист говорит: И Слово стало плотию, и обитало с нами, полное благодати и истины; и мы видели славу Его, славу, как Единородного от Отца... ибо закон дан чрез Моисея; благодать же и истина произошли чрез Иисуса Христа (14,17).

б) Богом воплощенным: и беспрекословно — великая благочестия тайна: Бог явился во плоти, оправдал Себя в Духе, показал Себя Ангелам, проповедан в народах, принят верою в мире, вознесся во славе (1 Тим. 3:16). О каком Боге здесь речь, это очевидно само собой.

в) Господом: но у нас один Бог Отец, из Которого все, и мы для Него, и один Господь Иисус Христос, Которым все, и мы Им (1 Кор. 8:6; срав. Матф. 22:43-44); Господом славы: если бы познали, то не распяли бы Господа славы (1 Кор. 2:8); Господом Богом: внимайте себе и всему стаду, в котором Дух Святый поставил вас блюстителями, пасти Церковь Господа и Бога, которую Он приобрел Себе Кровию Своею (Деян. 20:28). Под именем Господа Бога, стяжавшего Церковь кровью своей, нельзя понимать никого из Божеских Лиц, кроме Сына (См. также Иуд. 4).

г) Богом истинным: знаем также, что Сын Божий пришел и дал нам свет и разум, да познаем Бога истинного и да будем в истинном Сыне Его Иисусе Христе. Сей есть истинный Бог и жизнь вечная (1 Иоан. 5:20). Сильнее этого свидетельства, кажется, и быть не может. Здесь Апостол называет Иисуса Христа:

аа) Сыном Божьим истинными, следовательно, Сыном в смысле собственном, а не переносном, Сыном естественным, рожденным от существа Отца, а не усыновленным по благодати;

бб) называет вместе и Богом истинным, как показывает указательное — сей(ούτος), которое, без сомнения, должно быть относимо к ближайшему лицу;

вв) называет Богом истинным в таком же точно смысле, в каком за несколько слов назвал истинным Богом и Бога Отца.

д) Богом великим: явилась благодать Божия, спасительная для всех человеков, научающая нас, чтобы мы, отвергнув нечестие и мирские похоти, целомудренно, праведно и благочестиво жили в нынешнем веке, ожидая блаженного упования и явления славы великого Бога и Спасителя нашего Иисуса Христа (Тит. 2:11-13). Что наименование великого Бога принадлежит здесь Иисусу Христу, а не кому либо другому, в этом удостоверяемся:

аа) из самого образа речи на греческом языке;

бб) из смысла речи: она, очевидно, указывает на будущее мздовоздаяние и славное пришествие Бога-Судии, которого Христиане ожидают, — а из других мест Писания известно, что Отец и не судит никого, но весь суд отдал Сыну(Иоан. 5:22), и что именно Сын явится некогда во славе своей судить живых и мертвых, как сам Он неоднократно о том свидетельствовал (Матф. 24:3-43; Марк.13:3-33; Лук. 17:22-37);

вв) наконец из сравнения настоящего места с 10 стихом той же главы, где Апостол безраздельно назвал Иисуса Христа Спасителем Богом: дабы они (в общем смысле — христиане) во всем были украшением учению Спасителя нашего, Бога.

е) Богом благословенным. Апостол, перечисляя разные преимущества иудеев, говорит между прочим: которым принадлежат усыновление и слава, и заветы, и законоположение, и богослужение, и обетования; их и отцы, и от них Христос по плоти, сущий над всем Бог, благословенный во веки, аминь (Рим. 9:4-5). Относить последние слова к Иисусу Христу, а не к Богу Отцу, заставляют

аа) образ речи: выражение — сущий над всем (ό ών έπί πάντων), непререкаемо указывает на предыдущее подлежащее, т.е. на Христа во плоти;

бб) связь речи: сказав, что Христос от иудеев только по плоти, Апостол естественно располагает ожидать мысли, кто же Христос не по плоти;

вв) цель речи: на происхождение Иисуса Христа от иудеев по плоти Апостол указывает, как на одно из преимуществ избранного народа, и притом как на преимущество важнейшее, — в чем же будет состоять это преимущество, если Христос — простой человек, и не к Нему относятся последние слова: сущий над всем Бог, благословенный во веки? Важность этого свидетельства столько же непререкаема:

аа) в нем Иисус Христос называется Богом, сущим над всем, т.е. верховным, точно так, как в другом месте называется Бог Отец (Ефес. 4:6);

бб) Богом благословенным, также подобно Богу Отцу (2 Кор. 1:3; Ефес. 1:8);

вв) Богом, благословенным во веки - тоже совершенно сходно с Богом Отцом (2 Кор. 11:31), и наконец -

гг) все это заключается частицей: аминь, которая, по употреблению в Священном Писании, всегда усиливает или запечатлевает истину, и которой тот же Апостол в другом месте заключил подобное же славословие единому истинному Богу, в противоположность богам ложным: служили твари вместо Творца, Который благословен во веки, аминь (Рим. 1:25).

2) Божеское естество, совершенное равенство и единосущие с Богом Отцом.

а) Божеское естество. Сюда относятся преимущественно два изречения святого Апостола Павла:

аа) первое — в послании к Колоссянам: ибо в Нем (Иисусе Христе) обитает вся полнота Божества телесно (2:9), где всецело приписывается Христу естество Божеское (срав. Рим. 1:20);

бб) второе — в послании к Филиппийцам: ибо в вас должны быть те же чувствования, какие и во Христе Иисусе: Он, будучи образом Божиим, не почитал хищением быть равным Богу; но уничижил Себя Самого, приняв образ раба, сделавшись подобным человекам и по виду став как человек; смирил Себя, быв послушным даже до смерти, и смерти крестной (2:5—8). Здесь выражения:будучи образом Божиим (εν μορφή θεοΰ ύπάρχων) и быть равным Богу (τό εΐναι ΐσα θεώ) ясно противополагаются выражениям: приняв образ раба (μορφήν δούλου λαβών), сделавшись подобным человекам (έν όμοιώματι άνθρώπων γενόμενος). Но как последние выражения, очевидно, означают в лице Иисуса Христа именно естество человеческое; так, следовательно, и первые — означают в Нем естество Божеское. А кроме того Апостол выражается:

аа) что Христос, будучи образом Божиим, не почитал хищением (ούχ᾿ άρπαγμόν ήγήσατο) быть равным Богу: значит, это равенство принадлежало Ему по праву, т.е. по естеству;

бб) что Он умалил или истощил Себя, когда принял образ проcтолюдина; значит, по естеству Он не есть раб Божий, не есть творение Божие, а есть сам Бог. Иначе в чем бы состояло Его умаление?

б) Совершенное равенство с Богом Отцом: Отец Мой доныне делает, и Я делаю (Иоан. 5:17). Ибо, что творит Он, то и Сын творит также (19). Как Отец воскрешает мертвых и оживляет, так и Сын оживляет, кого хочет (21). Как Отец имеет жизнь в Самом Себе, так и Сыну дал иметь жизнь в Самом Себе(26). И Я даю им жизнь вечную, и не погибнут вовек; и никто не похитит их из руки Моей. Отец Мой, Который дал Мне их, больше всех; и никто не может похитить их из руки Отца Моего (10:28—29). Если бы вы знали Меня, то знали бы и Отца Моего (14:7).

в) Единосущие с Богом Отцом. Это открывается:

аа) из слов Спасителя: Я и Отец — одно (Иоан. 10:30), значение которых мы уже видели;

бб) из других слов Спасителя: Видевший Меня видел Отца..., Я в Отце и Отец во Мне (Иоан. 14:9,11), значение которых также мы видели;

вв) из третьих слов Спасителя: если бы вы знали Меня, то знали бы и Отца Моего (Иоан. 8:19; срав. 14:7), которые необходимо предполагают единосущие Отца и Сына;

гг) наконец, из четвертых слов Спасителя: и все Мое Твое, и Твое Мое (Иоан.17:10); все, что имеет Отец, есть Мое (16:15), предполагающих Ту же самую истину.

3) Божеские свойства, каковы:

а) Вечность: истинно, истинно говорю вам: прежде нежели был Авраам, Я есмь (Иоан. 8:58). И ныне прославь Меня Ты, Отче, у Тебя Самого славою, которую Я имел у Тебя прежде бытия мира (17:5). И еще яснее: Я есмь Альфа и Омега, Первый и Последний (Апок. 1:10; срав. ст. 12,17,18). так говорит Первый и Последний, Который был мертв, и се, жив (Апок. 2:8). Се, гряду скоро, и возмездие Мое со Мною, чтобы воздать каждому по делам его. Я есмь Альфа и Омега, начало и конец, Первый и Последний (Апок. 22:12-13).

б) Самобытность. Кроме слов, только что приведенных из Апокалипсиса, которые, указывая на вечность Сына Божия, указывают вместе на Его самобытность, сюда же относятся слова Спасителя: ибо, как Отец имеет жизнь в Самом Себе, так и Сыну дал иметь жизнь в Самом Себе (Иоан. 5:26).

в) Вездесущие: никто не восходил на небо, как только сшедший с небес Сын Человеческий, сущий на небесах (Иоан. 3:13). Ибо, где двое или трое собраны во имя Мое, там Я посреди них (Матф. 18:20).

г) Неизменяемость. Это свойство Сына Божия изображает святой Апостол, когда относит к Нему слова Псалмопевца: в начале Ты, Господи, основал землю, и небеса — дело рук Твоих; они погибнут, а Ты пребываешь; и все обветшают, как риза, и как одежду свернешь их, и изменятся; но Ты тот же, и лета Твои не кончатся (Евр. 1:10-12), и когда далее в том же послании говорит: Иисус Христос вчера и сегодня и во веки Тот же (13:8).

д) Всеведение. Это свойство усвояет Себе и Сам Спаситель: все предано Мне Отцем Моим, и никто не знает Сына, кроме Отца; и Отца не знает никто, кроме Сына, и кому Сын хочет открыть (Матф. 11:27; Иоан. 10:15). И уразумеют все церкви, что Я есмь испытующий сердца и внутренности (Апок. 2:23). Усвояли Ему и Апостолы: теперь видим, что Ты знаешь все и не имеешь нужды, чтобы кто спрашивал Тебя. Посему веруем, что Ты от Бога исшел (Иоан. 16:30).Господи! Ты все знаешь; Ты знаешь, что я люблю Тебя (Иоан. 21:17). Или: Сам Иисус не вверял Себя им, потому что знал всех 25 и не имел нужды, чтобы кто засвидетельствовал о человеке, ибо Сам знал, что в человеке (Иоан. 2:24-25). В Котором сокрыты все сокровища премудрости и ведения (Кол. 2:3).

е) Всемогущество. Овцы Мои слушаются голоса Моего, и Я знаю их; и они идут за Мною. И Я даю им жизнь вечную, и не погибнут вовек; и никто не похитит их из руки Моей. Отец Мой, Который дал Мне их, больше всех; и никто не может похитить их из руки Отца Моего (Иоан. 10:27-29). Который(Иисус Христос) уничиженное тело наше преобразит так, что оно будет сообразно славному телу Его, силою, которою Он действует и покоряет Себе всё (Филип. 3:21).

ж) Слава: ибо если бы познали, то не распяли бы Господа славы (1 Кор. 2:8; срав. Иак. 2:1).

4) Божеские действия и власть над всем существующим. Сын Божий называется:

а) Творцом мира. Все чрез Него начало быть, и без Него ничто не начало быть, что начало быть (Иоан. 1:3). Ибо Им создано всё, что на небесах и что на земле, видимое и невидимое: престолы ли, господства ли, начальства ли, власти ли, — все Им и для Него создано; и Он есть прежде всего, и все Им стоит (Кол.1:16-17; срав. Евр. 1и 10).

6) Промыслителем. Он есть прежде всего, и все Им стоит (Кол. 1:17); держа все словом силы Своей (Евр. 1:3).

в) Совершителем чудес собственной силой: как Отец воскрешает мертвых и оживляет, так и Сын оживляет, кого хочет (Иоан. 5:21). Уверовавших же будут сопровождать сии знамения: именем Моим будут изгонять бесов; будут говорить новыми языками; будут брать змей; и если что смертоносное выпьют, не повредит им; возложат руки на больных, и они будут здоровы (Марк.16:17-18).

г) Владыкой всего, Царем царствующих и Господом господствующих. Он послал сынам Израилевым слово, благовествуя мир чрез Иисуса Христа; Сей есть Господь всех (Деян. 10:36; срав. Иуд. 4). Они будут вести брань с Агнцем, и Агнец победит их; ибо Он есть Господь господствующих и Царь царей (Апок.17:14). На одежде и на бедре Его написано имя: «Царь царей и Господь господствующих» (Апок. 19:16).

5) Божеское почтение. Эту мысль выражает Священное Писание, когда -

а) заповедует вообще: дабы все чтили Сына, как чтут Отца. Кто не чтит Сына, тот не чтит и Отца, пославшего Его (Иоан. 5:23); и когда вслед за тем повелевает, в частности:

6) веровать в Сына: вот дело Божие, чтобы вы веровали в Того, Кого Он послал (Иоан. 6:29). А заповедь Его та, чтобы мы веровали во имя Сына Его Иисуса Христа (1 Иоан. 3:23; срав. Иоан. 3:18; 6:40; Деян. 16:31; 20:21).

в) надеяться на Него. Да не смущается сердце ваше; веруйте в Бога, и в Меня веруйте (Иоан. 14:1). Сие сказал Я вам, чтобы вы имели во Мне мир. В мире будете иметь скорбь; но мужайтесь: Я победил мир (Иоан. 16:33). Павел, Апостол Иисуса Христа по повелению Бога, Спасителя нашего, и Господа Иисуса Христа, надежды нашей (1 Тим. 1:1; срав. Матф. 12:11; Кол. 1:27),

г) любить Его. Кто не любит Господа Иисуса Христа, анафема, маран-афа(1 Кор. 16:22; срав. Иоан. 14:23).

д) призывать Его в молитве. И если чего попросите у Отца во имя Мое, то сделаю, да прославится Отец в Сыне. Если чего попросите во имя Мое, Я то сделаю (Иоан. 14:13-14). Истинно, истинно говорю вам: о чем ни попросите Отца во имя Мое, даст вам (Иоан. 16:23; срав. Рим. 10:13; Деян. 22:16).

е) покланяться Ему. Также, когда вводит Первородного во вселенную, говорит: и да поклонятся Ему все Ангелы Божии (Евр. 1:6). Дабы пред именем Иисуса преклонилось всякое колено небесных, земных и преисподних, и всякий язык исповедал, что Господь Иисус Христос в славу Бога Отца (Филип. 2:10-11).

ж) исповедовать Его. Кто исповедует, что Иисус есть Сын Божий, в том пребывает Бог, и он в Боге (1 Иоан. 4:15). Ибо если устами твоими будешь исповедывать Иисуса Господом и сердцем твоим веровать, что Бог воскресил Его из мертвых, то спасешься, потому что сердцем веруют к праведности, а устами исповедуют ко спасению (Рим. 10:9-10).

Правда есть в Священном Писании места, которые, на первый взгляд, не согласуются с учением о божестве Сына Божия и Его равенстве со Отцом, и которыми потому издревле пользовались еретики, отвергавшие Божество нашего Спасителя. Но надобно помнить:

а) что, по учению Священного Писания, Иисус Христос есть не только Бог, но и человек;

б) что, как Бог, Он имеет бытие от Отца, и вследствие того хотя единосущен Ему и совершенно равен, но по личным отношениям есть Сын Отца и занимает второе место в порядке Лиц Пресвятой Троицы; и

в) что, наконец, как Искупитель наш, он во дни плоти Своей находился в состоянии добровольного самоуничижения (Евр. 5:7; Фил. 2:6-8), соблаговолив принять на Себя наши грехи, разрешив заклятие, бывшее на нас (Гал. 3:13), и всецело исполнить волю Отца, определившего спасти мир кровью Сына Своего (Рим. 3:25). При свете этих мыслей мы удобно поймем истинный смысл тех мест Священного Писания, на которые во все времена указывали неправомыслящие в опровержение догмата о божестве Господа Иисуса. Так -

а) когда Он сказал: Сын ничего не может творить Сам от Себя, если не увидит Отца творящего (Иоан. 5:19), то сказал по личному отношению своему к Отцу, от которого и с которым имеет не только единое бытие, но и единое хотение, единое действование, единое могущество; а потому, естественно, все, что ни творит, творит всегда от Отца и со Отцом, и ничего не может творить только от самого Себя;

б) когда сказал: Отец Мой более Меня (Иоан. 14:28), то сказал сколь по личному отношению к Отцу, как причине своей, столь же — и по своему человечеству, которое, без сомнения, ниже божества;

в) когда сказали: восхожу к Отцу Моему и Отцу вашему, и к Богу Моему и Богу вашему (Иоан. 20:17), — то сказал и как Сын Божий и как человек; ибо Бог есть Отец Его по естеству, а Богом Его сделался по домостроительству, поскольку Сын принял на Себя человеческую природу, — между тем, как по отношению к нам, наоборот, Бог есть Отец только по благодати, а Владыка и Бог по естеству;

г) когда сказал: о дне же том, или часе, никто не знает, ни Ангелы небесные, ни Сын, но только Отец (Марк. 13:32; Матф. 24:36), — сказал и по человечеству своему, находясь притом в состоянии произвольного самоуничижения, и по планам домостроительства, находя неполезным открывать людям о времени суда;

д) когда сказал: Отче Мой! если возможно, да минует Меня чаша сия; впрочем не как Я хочу, но как Ты (Матф. 26:39), — показал в Себе две воли: человеческую, которая, по немощи плоти, молилась, чтобы страдание миновало, и Божескую, которая совершенно сходна или тождественна с волею Отца, и готова была принять страдание и смерть;

е) когда воззвал на кресте: Боже Мой, Боже Мой! для чего Ты Меня оставил? (Матф. 27:46), то воззвал Он от лица нашего: ибо не за Себя страдал Он, а за нас, и не сам Он был оставлен Богом Отцом (это и невозможно по единству и нераздельности Их существа), но мы были оставлены, для примирения коих с прогневанным Божеством Он и восходил на крест.

«Под тот же взгляд, говорит святой Григорий Богослов, подходит и то, что Сын страданиями навык послушанию, а также Его вопль, слезы, молитва, услышание за благоговение (Евр. 5:7,8): — все это совершается и чудесным образом совокупляется от нашего лица. Сам Он, как Слово, не был ни послушлив, ни непослушлив (так как то и другое свойственно подчиненным и второстепенным, и одно добронравным, а другое достойным наказания), но какобраз раба (Филип. 2:7), снисходить к сорабам и рабам, приемлет на Себя чужое подобие, представляя в Себе всего меня и все мое, чтоб истощить в Себе мое худшее, подобно тому, как огонь истребляет воск, или солнце — земной пар, и чтоб мне, чрез соединение с Ним, приобщиться свойственного Ему.»

Показав, таким образом, способ благочестиво истолковывать места Писания, на первый взгляд противоречащие учению о божестве Сына, и изъяснив труднейшие из них, считаем излишним перебирать все прочие, гораздо менее трудные, и обращаемся к другому источнику православного Богословия для подтверждения этого учения.

§ 34. Доказательства из Священного Предания
Божества Сына и Его единосущия с Отцом

Древняя Христианская Церковь, хранительница истинно-апостольского предания, без всякого сомнения, и в три первые века веровала в божество Сына Божия точно так же, как веруют теперь все православные Христиане; ибо заметим, что и в настоящем случае, как в учении о троичности Лиц в Боге, нам нет нужды проводить нить предания далее четвертого века, или далее первого вселенского Собора, со времен которого, по сознанию самих вольнодумцев, учение о божестве Иисуса Христа уже постоянно существовало в Церкви.

Свидетельства о веровании древней Церкви в божество Сына Божия двоякого рода: одни из них можно назвать внутренними, другая — внешними. 

К внутренним принадлежат:

1) Символы или исповедания веры, употреблявшиеся в Церкви до Никейского Собора. В некоторых из них мысль о божестве Иисуса Христа выражена кратко, как, например, в символе, известном под именем Апостольского: «верую и во Иисуса Христа, Сына Его единородного, Господа нашего,» — за то в других она высказана обстоятельно и со всей ясностью. Так, в исповедании веры, помещенном в Постановлениях Апостольских, Иисус Христос называется «Сыном Божьим единородным, перворожденным всея твари, прежде век по благоволению Отца рожденным, несотворенным;» в символе церкви иерусалимской — «Сыном Божиим единородным, иже от Отца рожденным прежде всех век, Богом истинным, им же вся быша;» в символе церкви кесарийской — «Словом Божиим, Богом от Бога..., прежде всех век от Отца рожденным;’» в символе святого Григория Чудотворца, употреблявшемся в церкви неокесарийской при ежедневном наставлении народа — «единым от единого, Богом от Бога..., Силой, сотворившей все твари..., бессмертным от бессмертного, вечным от вечного.»

2) Исповедания веры, составленные на соборах, или от лица собора пастырей прежде четвертого века. Таково исповедание пастырей церкви александрийской, изложенное ими в послании к Павлу Самосатскому, отвергавшему божество Спасителя: «Исповедуем, писали они между прочим, Образ Бога, Слово Его и Премудрость — Сыном Божьим и истинным Богом, одним лицом вечным и одной Ипостасию. У людей этого быть не может: ибо слово, мудрость, сила и образ человека суть принадлежности человека, а не существуют сами по себе, и ни одно из них не есть ни человек, ни сын человеческий... Напротив Образ Бога и сущее с Ним Слово есть Бог и Сын Божий, Слово ипостасное (ένυπόστατος Λόγος), т.е. имеющее особенную от Отца Ипостась. Так исповедывали Его и сами святые отцы, так и нам предали исповедывать и веровать.» И далее: «почему ты называешь Христа отличным человеком, а не Богом истинным и от всей твари покланяемым вместе со Отцом и Святым Духом?... Он невидимый Бог, сделавшийся видимым; ибо Бог, явившийся во плоти (1 Тим. 3:16), родившись от женщины, есть Тот же, который родился от Бога Отца из чрева прежде денницы (Псал. 109:3)... Он Господь по естеству и Слово Отца, чрез которое Отец все сотворил, и называется святыми Отцами единосущным Отцу... Ибо они (святые отцы) учили нас о Нем, как о Боге.» Таково же исповедание собора Антиохийского (269 г.), изложенное в послании к тому же еретику: «Мы рассудили письменно изложить ту веру, которую мы сначала приняли, которая предана нам и содержится в кафолической и святой Церкви даже до сего дня, по преемству от блаженных Апостолов, бывших самовидцами и служителями Слова (Лук. 1:2), и которая возвещается в Законе, Пророках и новом Завете. Вот она: Бог не рожден, един, безначален, невидим... Сына Его, познав из Ветхого и Нового Завета, мы исповедуем и проповедуем рожденным, единородным Сыном, образом невидимого Бога, перворожденным всякой твари (Кол. 1:15), премудростью, и Словом, и силой Божьей (1 Кор. 1:24), существующей прежде веков, Богом не по предведению, но по существу и Ипостаси, Божьим Сыном. А кто отвергает то, что Сын Божий был Богом и прежде сотворения мира, и говорит, что признавать Сына Божия Богом значит допускать двух богов, того мы почитаем чуждым церковного канона, — и в этом с нами согласны все кафолические церкви... И все богодухновенные Писания представляют Сына Божия Богом.»

3) Отлучения Церковью еретиков, отвергавших божество Сына Божия или Иисуса Христа, от общества православных, и именно: отлучение Керинфа, Евиона, Феодота, Карпократа, Павла Самосатского и наконец Ария, со всеми их последователями. В этих случаях верование самой Церкви в божество Сына Божия выражалось самым ясным и торжественным образом.

4) Изречения частных пастырей и учителей древней Церкви.

Из мужей Апостольских -

а) святой Климент Римский в первом послании к Коринфянам, похваляя их прежнее поведение, напоминает им, что тогда страдания Бога они имели постоянно перед очами своими; а во втором послании, с самого начала, наставляет их: «братие, о Христе Иисусе вы должны мыслить так, как о Боге, как о судии живых и мертвых;»

б) святой Игнатий Богоносец несколько раз называет Его, в своих посланиях, Богом, Богом воплотившимся, вочеловечившимся, Словом Божьим вечным и Сыном Божьим по божеству, называет кровь Его кровью Бога, и желает сделаться подражателем страданий своего Бога;

в) один из учеников Апостольских, скрывший свое имя, говорит, что Бог «послал к людям не кого либо из слуг своих, ангела, или князя...; но самого Строителя и Содетеля всяческих (δηρουργόν τών όλων)..., которым все устроено, определено, и которому все покорно....; послал как царь, посылающий царя-сына, послал, как Бога (ώς θεόν έπεμψεν);”

г) святой Поликарп называет Его вечным Сыном Божьим, которому повинуется все небесное и земное и служат все духи.

Из учителей второго века -

а) святой Иустин утверждает, что Иисус Христос есть и первородный Сын Божий и вместе Бог, Бог второй по числу, но не по власти; что он-то являлся в Ветхом Завете под именем Бога Авраама, Исаака и Иакова (Аполог. 1, II. 63); что божество Его видно из истинного рождения Его от Бога (разг. с Трифон, гл. 125. 126), и присовокупляет: «об этом (таинственном рождении) свидетельствует мне Слово премудрости, которое само есть Бог, родившийся от Отца всяческих» (там же гл. 61); наконец, обращаясь к Иудеям, говорит: «если бы вы тщательнее размышляли о сказанном Пророками, вы не стали бы отвергать, что Он (Иисус Христос) есть единый Бог и Сын нерожденного Бога» (Там же гл. 121);

б) Тациан защищает перед язычниками действительность явления на землиБога во плоти, и называет Духа Святого, образно, служителем Бога пострадавшего (διάκονον τοϋ τεπονθότος θεοΰ);

в) святой Ириней, в сочинении своем против ересей, назвав Спасителя единым Богом (solus Deus) (кн. III, гл. 8, II. 3), замечает, что Богом не называется никто, кроме Бога и Господа всяческих и Сына Его Иисуса Христа (III, 6, 21); что ангелам никогда не давалось имя Бога в смысле строгом, а всегда присовокуплялась в таком случае какая либо черта, которая указывала на их ограниченную природу (III, 6, 3, 5); что волхвы принесли дары Иисусу Христу, поскольку Он есть Бог (III, 9, 2), и что «все Пророки и Апостолы и сам Дух именуют его в собственном смысле Богом, и Господом, и Царем вечным, и единородным, и Словом воплощенным» (III, 19, 2);

г) Мелитон сардийский говорит о Христе, что Он есть Бог и человек, а о Христианах, что они покланяются не камням, но Богу Слову.

Из учителей третьего века -

а) Тертуллиан пишет, что Христос есть Бог и Владыка для всех, Бог от Бога, как свет от света, Сын, рожденный из сущности Отца и единосущный Отцу; доказывает возможность воплощения Бога, и замечает, что «долг Христиан веровать в Бога умершего, и однако живущего во веки веков,» и что мы не свои, а куплены кровью Бога, Бога распятого;

б) Климент Александрийский с такой же ясностью говорит о Слове, которое есть вместе Бог и человек, и есть источник всех благ, о Боге-искупителе, который как Бог предвидел, о чем хотели Его вопрошать, и дает следующее наставление: «человек, веруй в человека и вместе Бога, Бога живого, пострадавшего и покланяемаго;»

в) Ориген называет Иисуса Богом, Богом и образом невидимого Бога, являющим нам Отца (на кн. Быт. 10:6; на Еванг. от Иоан. т. II, II.11), Богом и человеком (на Еванг. от Матф. т. XVII, II.20), который имеет все, что имеет Отец (на Плач. Иерем. бесед. VIII, II. n 2), есть даже один и тот же с Отцом Бог и Господь, и которому воздается Церковью Божеская честь нераздельно с Отцом (против Цельса VIII, 26, 67);

г) святой Ипполит, имея в виду слова Апостола о Христе (Рим. 9:б), пишет: «сей Сущий над всеми есть Бог: ибо так говорит с дерзновением: все предано Мне Отцем Моим (Матф. 11:27); Сущий над всеми Бог благословенный родился, и, став человеком, есть Бог во веки;»

д) святой Дионисий Александрийский после того, как некоторые пастыри на основании неточных выражений в его писаниях стали подозревать его в неправомыслии касательно единосущия Сына со Отцом, торжественно оправдал себя в отдельном послании, где со всей ясностью исповедал и равенство и единосущие Отца и Сына;

е) святой Киприан говорит: «мы имеем Ходатая и Умолителя о грехах наших Иисуса Христа, Господа и Бога нашего (письмо 3, по др. 7); Он-то Бог наш, Он есть Христос (о суетн. идол.), и храмом Его не может сделаться тот, кто не верует, что Христос есть Бог» (письмо 73).

Так же точно исповедывали божество Христа-Спасителя Арнобий, Мефодий Патарский, Феликс Римский, Петр Александрийский и все другие православные учители, жившие в то время, по свидетельству одного современного писателя, приводимого Евсевием. Опровергая мысль еретиков, будто учение о божестве Спасителя явилось в Церкви уже после папы Виктора, писатель этот говорит: «слова их были бы, может быть, и вероятны, если бы не опровергались, во-первых, Божественным Писанием, во-вторых, сочинениями некоторых братий, появившимися до времен Виктора и написанными в защиту истины против язычников и против бывших в то время ересей: я говорю о книгах Иустина, Мильтиада, Тациана, Климента и многих других, которые все Христа называют Богом. Притом, кому неизвестны книги Иринея, Мелитона и прочих, в которых Христос именуется Богом и человеком? А сколько в древности написано верующими братиями псалмов и песнопений, которые Христа нарицают Словом Божьим и прославляют Его божество!.»

5) Исповедания мучеников. Мученица Симфоросса, когда император Траян (в 120 г.) угрожал принести ее в жертву своим богам, если она не воскурит перед ними фимиама, отвечала гонителю: «боги твои не могут принять меня в жертву; но если я буду сожжена за имя Христа, Бога моего, то тем более потреблю твоих демонов.» Во время страданий мученицы Фелиции с семью сынами своими (в 150 г.), юнейший из них, Марциал, отвечал мучителю: «о если бы ты знал, какие казни уготованы идолопоклонникам! Но Бог еще медлит являть свой гнев на вас и на ваших идолов. Ибо все, которые не исповедуют, что Христос естьистинный Бог, посланы будут в огнь вечный.» Мученица Доната (в 200 г.) сказала также перед своим мучителем: «мы воздаем честь Кесарю, но страх и богопочтение воздаем Христу, Богу истинному.» Мученик Петр (в 200 г.), юный летами, будучи побуждаем принести жертву одной языческой богине, отвечал: «нет, я должен приносить жертву молитвы, сердечного сокрушения и хвалы Христу, Богу живому и истинному, царю всех веков.» 

К свидетельствам внешним о веровании древней Церкви в божество Христа-Спасителя относятся:

1) Отзывы некоторых язычников и иудеев. Плиний младший писал к императору Траяну, что Христиане имеют обычай, как только настаёт день, собираться вместе и петь хвалебную песнь Христу, как Богу. Император Адриан, в письме своем к Сервиану, говорит об Александрийцах, что одни из нихбоготворят Серапиду, а другие — Христа. Лукан укоряет Христиан за то, что они воздают Божескую честь и поклонение человеку, распятому в Палестине, и ради его оставили всех богов Греции. Цельс издевался над верованием Христиан, что сам Бог пришел в мир для искупления людей, что Бог родился и распят, и говорил, будто бы из Христианского учения о воплощении следует, что Бог изменился. Такие же точно упреки делали Христианам и другие язычники. Иудей Трифон, в известном сочинении Иустина мученика, признает невероятным и невозможным (άπιστον καί άδύνατον), вопреки Христианскому учению, чтобы Бог сделался человеком (разгов. с Триф. II. 68). Другой иудей, в столько же известном сочинении Оригена против Цельса, возражает, за чем Христос бежал в Египет, когда Богу не прилично бояться смерти, и ужели Бог великий не мог сохранить своего собственного Сына (τόν ‘ίδιον ϋιόν). Замечательно также, что когда скончался мученически святой Поликарп, иудеи усиленно просили проконсула — не отдавать Христианам тела священномученика, выставляя то опасение, чтобы Христиане, оставив Распятого, не стали боготворить (σέβεσθαι) нового страдальца; следовательно, известно было иудеям, что Христиане чтут Христа за Бога.

2) Голос еретиков. Имеем ввиду, с одной стороны, Назореев и Докетов, возникших еще с самого начала Христианства, которые несомненно веровали в божество Иисуса Христа, и однако не подвергались за это Церковью ни малейшему осуждению; напротив, последних она осудила именно за то, что, веруя в одно лишь божество Спасителя, они отрицали в Нем естество человеческое, и приписывали Ему только мнимое, призрачное тело, потому что считали недостойным Бога — облещись в грубую плоть человека. А с другой стороны, имеем ввиду ариан, отвергавших божество Слова, или точнее, имеем в виду образ их деятельности при защите своего лжеучения. Известно, что, как только возникла эта ересь, православные пастыри, опровергая ее, постоянно указывали, между прочим, и на авторитет предшествовавших Отцов, а ариане всячески от этого уклонялись, ограничиваясь только произвольным толкованием Писания.

«Они не хотят, говорил еще Александр, епископ Александрийский, первый обличитель Ария, чтобы сравнивали с ними кого либо из древних, или тех, которые в юности были нашими учителями... Одних себя называют премудрыми, одних себя выдают за изобретателей догматов, и похваляются, что им только открыты такие истины, какие прежде никому из смертных и на мысль не приходили.»

Значит, ариане чувствовали, что древность Христианская не в их пользу, и сами признавали себя изобретателями своего лжеучения. Святой Афанасий Александрийский, в книге о постановлениях никейского Собора, приведя многие свидетельства из древних Отцов, обращается к арианам со следующими словами: «вот мы показали, как это учение (о единосущии Слова со Отцом) переходило от Отцов к отцам, — а вы, новые иудеи и ученики Каиафы, каких Отцов имеете представить в подтверждение ваших слов? Но вы не в состоянии наименовать ни одного из мудрых и правомыслящих, — ибо все они от вас отвращаются.»

Нельзя пройти молчанием еще одного случая, представляемого последующей историей. Когда император Феодосий, желая прекратить споры православных с разными арианскими сектами касательно божества Сына Божия, созвал епископов всех этих сект вместе с православными на собор, и предварительно, по совету патриарха Нектария, спросил представителей арианских, желают ли они, для окончательного решения вопроса, на чьей стороне истина, призвать во свидетели древних достоуважаемых пастырей Церкви и удовольствоваться их голосом — тогда эти представители не знали, что отвечать, разделились между собой на разные мнения, начали спорить, и император ясно увидел, что они на предложение его вовсе не согласны; а потому решился на другую меру, потребовав, чтобы каждая секта представила ему свое письменное вероисповедание.

После такого количества свидетельств внутренних и внешних, и особенно свидетельств пастырей и учителей Церкви об истинном веровании всей древней Церкви в божество Господа Иисуса, никто из благомыслящих, без сомнения, не соблазнится, если в писаниях последних встретит иногда какие либо неточности или неясности при подробнейшем раскрытии этого высочайшего догмата, если встретит места, в которых, как и в самом Священном Писании, Сын представляется меньшим Отца, вторым по Отце, исполнителем только воли Его и так далее. Все, что заметили мы касательно подобных мест в Священном Писании (§ 33), что сказали еще прежде касательно подобных неточностей и неясностей у тех же самых древних пастырей в учении о троичности Лиц в Боге при единстве существа (§ 28), все это может иметь полное приложение и в настоящем случае и служит к устранению всякого рода недоразумений.

§ 35. Доказательства из Священного Писания
Божества Святого Духа и Его единосущия со Отцом и Сыном

Божество третьего Лица Святой Троицы, Духа Святого, и его единосущие с Отцом и Сыном доказывается из Священного Писания тем же самым способом, как божество Сына. Священное Писание приписывает Святому Духу:

1) Божеские именования. Это видно:

а) Из прямых изречений Слова Божия. Псалмопевец, сказавши о себе: Дух Господень говорит во мне, и слово Его на языке у меня. Сказал Бог Израилев, говорил о мне скала Израилева (2 Царст. 23:2,3), и таким образом объясняет, кого он имеет ввиду под именем Духа Господня (срав. Пс. 84:9). Еще яснее Ту же мысль выразил Апостол Петр, обличая Ананию: Анания! Для чего ты допустил сатане вложить в сердце твое мысль солгать Духу Святому и утаить из цены земли?…Ты солгал не человекам, а Богу (Деян. 5:3,4). Смысл речи такой: когда Анания, утаив часть из цены за проданное им село, вздумал скрыть свой поступок от Апостолов, как от людей (утаил из цены, с ведома и жены своей, а некоторую часть принес и положил к ногам Апостолов, ст. 2), — тогда первоверховный из Апостолов, вразумляя виновного, сказал: «нет, не нам солиал ты, но Духу Святому, в нас обитающему, не людей ты обманул, но думал обмануть Бога.» А не забудем, что под именем Святого Духа, обитавшего в Апостолах, в строгом смысле надобно понимать Лицо, как другого Утешителя, которого послал им Спаситель вместо Себя, и который наставлял их на всякую истину, говорил их устами, управлял их действиями на поприще апостольского служения (Иоан.14:16,26; 16:13).

б) Из сравнения разных мест Священного Писания. Так -

а) священный Бытописатель свидетельствует, что сам Всевышний руководил Израильтянами в пустыне: так Господь один водил его (Втор. 32:12); а пророк Исаия объясняет, что ими руководил именно Дух Святой: вложил в сердце его Святаго Духа Своего… Дух Господень вел их к покою (Ис. 63:14; срав. ст. 11);

б) Псалмопевец говорит, что Израильтяне в пустыне продолжали грешить пред Ним и раздражать Всевышнего в пустыне (Пс. 77:17-18,40-41), равно как и сам Бог устами Псалмопевца вещает: в пустыне, где искушали Меня отцы ваши, испытывали Меня, и видели дело Мое (Пс. 94:8-9); a тот же Исаия Пророк объясняет, что Израильтяне огорчили в пустыне именно Святаго Духа Его(63:10), и Апостол Павел замечает, что именно как говорит Дух Святый… в пустыне... где искушали Меня отцы ваши, испытывали Меня, и видели дела Мои сорок лет (Евр. 3:7-9);

в) святой Апостол Павел называет верующих храмом Бога: разве не знаете, что вы храм Божий (Θεού), и Дух Божий живет в вас (1 Кор. 3:16), а спустя несколько называет их храмом Святого Духа: Не знаете ли, что тела ваши суть храм живущего в вас Святаго Духа, Которого имеете вы от Бога (1 Кор. 6:19);

г) Апостол Петр свидетельствует, что никогда пророчество не было произносимо по воле человеческой, но изрекали его святые Божии человеки, будучи движимы Духом Святым (2 Петр. 1:21), а Апостол Павел гoворит, что все Писание богодухновенно (2 Тим. 3:16). «Почему же, спрашивает святой Василий Великий, Дух Святой не Бог, когда писание Его богодухновенно?»

2) Божеское естество, равенство и единосущие со Отцом и Сыном.

а) Божеское естество. Когда же приидет Утешитель, Которого Я пошлю вам от Отца, Дух истины, Который от Отца исходит, Он будет свидетельствовать о Мне (Иоан. 15:26). «Словами: Который от Отца исходит, замечает блаж. Феодорит, Спаситель засвидетельствовал. что Отец есть источник Святого Духа, и не сказал: изойдет или произойдет, но: исходит, дабы показать, что естество Их одно и тоже, что существо Их несекомо и нераздельно, и что Лица соединены между собой. Ибо, что происходит, то не может отделяться от того, из чего оно происходит.»

б) Равенство со Отцом и Сыном. Это видно:

аа) из заповеди о крещении: идите, научите все народы, крестя их во имя Отца и Сына и Святаго Духа (Матф. 28:19), где Дух Святой поставляется совершенно наравне со Отцом и Сыном;

бб) из слов святого Апостола: дары различны, но Дух один и тот же; и служения различны, а Господь один и тот же; и действия различны, а Бог один и тот же, производящий все во всех. Но каждому дается проявление Духа на пользу..., все же сие производит один и тот же Дух, разделяя каждому особо, как Ему угодно (1 Кор. 12:4-7 и 11), где действие Святого Духа поставляется совершенно наряду с действием Господа Иисуса и Бога Отца ;

вв) из сравнения разных мест Писания, упоминающих о всех трех Божеских Лицах, но в различном порядке, так что иногда на первом месте стоит имя Отца, на втором — Сына, на третьем — Святого Духа (Матф. 28:19); иногда — на первом имя Отца, на втором — Святого Духа, на третьем — Сына (1 Петр. 1:2); иногда на первом — Сына, на втором — Отца, на третьем — Святого Духа (2 Кор. 13:13), иногда же, наконец, на первом имя Святого Духа, на втором — Сына, на третьем — Отца (1 Кор. 12:4-6), — чем еще более показывается равенство всех Их по достоинству.

в) Единосущие с Отцом и Сыном. Места, относящиеся к подтверждению этой мысли, каковы — 1 Иоан. 5:7; Ис. 6:1-10; срав. Иоан. 12:40-41 и Деян. 28:25-27; Деян.9:15; 22:10,14; 13и особенно 1 Кор. 2:10-12, мы уже рассматривали (в § 27). Здесь укажем только:

аа) на слова Апостола: вы не по плоти живете, а по духу, если только Дух Божий живет в вас. Если же кто Духа Христова не имеет, тот и не Его. 10 А если Христос в вас, то тело мертво для греха, но дух жив для праведности (Рим.8:9-10), где Дух Святой называется Духом Христовым, без сомнения, по единству Их существа, и обитание Святого Духа в верующих представляется обитанием в них самого Христа, конечно, по той же самой причине; и

бб) на места, из сравнения которых видно, что Дух Святой находится в неразрывном общении со Отцом и Сыном по бытию и по действиям; например, Спаситель говорит: слова, которые говорю Я вам, говорю не от Себя; Отец, пребывающий во Мне, Он творит дела (Иоан. 14:10), а в другом месте: если же Я Духом Божиим изгоняю бесов, то конечно достигло до вас Царствие Божие(Матф. 12:28); говорит также: ничего не могу творить Сам от Себя (Иоан. 5:30);сказал вам все, что слышал от Отца Моего (Иоан. 15:15), а несколько далее: когда же приидет Он, Дух истины, то наставит вас на всякую истину: ибо не от Себя говорить будет, но будет говорить, что услышит, и будущее возвестит вам (Иоан. 16:13).

3) Божеские свойства, например:

а) Всеведение: когда же приидет Он, Дух истины, то наставит вас на всякую истину (Иоан. 16:13); научит вас всему и напомнит вам все, что Я говорил вам (Иоан. 14:26); Дух все проницает, и глубины Божии. Ибо кто из человеков знает, что в человеке, кроме духа человеческого, живущего в нем? Так и Божьего никто не знает, кроме Духа Божия (1 Кор. 2:10-11). Ибо никогда пророчество не было произносимо по воле человеческой, но изрекали его святые Божии человеки, будучи движимы Духом Святым (2 Петр. 1:21; срав. Деян. 1:16; 4:25; Лук. 2:26:29).

6) Вездесущие. Мысль об этом свойстве Святого Духа ясно выражается:

аа) там, где говорится, что Он обитает и действует, в одно и тоже время, в душах всех верующих Христиан, рассеянных по лицу земли: Дух Божий живет в вас. Если же кто Духа Христова не имеет, тот и не Его (Рим. 8:9,11,14,16,26-27), — на котором и вы устрояетесь в жилище Божие Духом (Еф. 2:22; срав. 1 Кор.3:16; 6:19; 12:11,13); и

бб) в словах Премудрого, что Дух Господа наполняет вселенную (Прем. 1:7) и есть Дух всевидящий и проникающий все умные, чистые, тончайшие духи (Прем.7:23), — «то есть, замечает святой Григорий Богослов, сколько разумею,проникающий силы Ангельские, а также Пророческие и Апостольские, в тоже время и не в одном месте, но там и здесь находящиеся, чем и означается неограниченность.»

в) Всемогущество. Оно открывается преимущественно из самостоятельного, полновластного раздаяния Духом Святым чудесных или чрезвычайных дарований верующим: каждому дается проявление Духа на пользу. Одному дается Духом слово мудрости, другому слово знания, тем же Духом; иному вера, тем же Духом; иному дары исцелений, тем же Духом; иному чудотворения, иному пророчество, иному различение духов, иному разные языки, иному истолкование языков. Все же сие производит один и тот же Дух, разделяя каждому особо, как Ему угодно (1 Кор. 12:7-11).

г) Бесконечное величие. Об нем мы можем заключать из слов Спасителя:Истинно говорю вам: будут прощены сынам человеческим все грехи и хуления, какими бы ни хулили; но кто будет хулить Духа Святаго, тому не будет прощения вовек, но подлежит он вечному осуждению (Марк. 3:28-29; срав. Матф.12:31-32).

4) Божеские действия, как-то:

а) Творение и преемственность в царстве благодати, или возрождение душ:Дух Божий создал меня, и дыхание Вседержителя дало мне жизнь (Иов. 33:4; срав. Пс. 32:6). Если кто не родится свыше, не может увидеть Царствия Божия... если кто не родится от воды и Духа, не может войти в Царствие Божие (Иоан. 3:3,5; срав. Тит. 3:б).

б) Промышление и также преемственность в царстве благодати, или управление Христовой Церковью. пошлешь дух Твой — созидаются, и Ты обновляешь лице земли (Пс. 103:30). Итак внимайте себе и всему стаду, в котором Дух Святый поставил вас блюстителями, пасти Церковь Господа и Бога, которую Он приобрел Себе Кровию Своею (Деян. 20:28; срав. Деян. 13:2; 15:28; 16:6—7; 20:23; Ефес. 2:22). Сюда, в частности, относятся места, усвояющие Святому Духу:

аа) оправдание и освящение людей: но омылись, но освятились, но оправдались именем Господа нашего Иисуса Христа и Духом Бога нашего (1 Кор.6:11; срав. 1 Петр. 1:2);

бб) усыновление Богу Отцу: все, водимые Духом Божиим, суть сыны Божии. Потому что вы не приняли духа рабства, чтобы опять жить в страхе, но приняли Духа усыновления, Которым взываем: «Авва, Отче!» Сей самый Дух свидетельствует духу нашему, что мы — дети Божии (Рим. 8:14-16);

вв) раздаяние им духовных дарований: дары различны, но Дух один и тот же; и служения различны, а Господь один и тот же; и действия различны, а Бог один и тот же, производящий все во всех (1 Кор. 12:4-6);

гг) содействие им во всех добрых делах: Дух подкрепляет нас в немощах наших; ибо мы не знаем, о чем молиться, как должно, но Сам Дух ходатайствует за нас воздыханиями неизреченными (Рим. 8:26). Плод же духа: любовь, радость, мир, долготерпение, благость, милосердие, вера, кротость, воздержание (Гал. 5:22-23).

в) Совершение чудес. Касательно этого вот как богословствует святой Василий Великий: «Тот перст Божий (Исх. 8:19), который в Египте претворял прах в животных, указывая сим на первоначальное произведение животных, был Утешитель, Дух истины. Ибо, по свидетельству трех Евангелистов, Господь сказал Иудеям: если же Я Духом Божиим изгоняю бесов, то конечно достигло до вас Царствие Божие (Матф. 12:28), а Лука говорит, что Он сказал: если же Я перстом Божиим изгоняю бесов, то, конечно, достигло до вас Царствие Божие(Лук. 11:20). Поэтому как знамения, бывшие в Египте через Моисея и произведенные перстом Божьим, так дивные знамения самого Бога совершены действием Духа.» И вслед за тем святой Василий указывает на то, что Дух Святой есть полновластный раздаятель и других чудесных дарований — 1 Кор.12:8-11.

5) Божеское почтение. Ибо -

а) все мы обязываемся креститься во имя Отца и Сына и Святого Духа (Матф.28:19), и следовательно, обязываемся исповедывать и прославлять как Отца и Сына, так и Святого Духа;

б) все мы составляем храм Святого Духа, который обитает в каждом из нас (1 Кор. 6:19); следовательно, должны служить Ему, как Владыке храма, как Богу.

Весьма также важны, по отношению к рассматриваемой нами истине, два следующие замечания:

а) Во всем Священном Писании Дух Святой нигде не называется творением и не поставляется в числе творений Божьих, хотя открывалось к тому немало случаев, если бы священно-писатели, действительно признавали Его существом сотворенным. Так, Псалмопевец неоднократно призывает к прославлению Бога все Его создания, небесные и земные, ангелов, силы, солнце, луну и прочие, но о Святом Духе не говорит ни слова (Пс. 102:20-22; 148:1—13). Апостол Павел исчисляет важнейшие из созданий Сына Божия, престолы, господства, начала, власти — но о Святом Духе — также ни слова (Кол. 1:16). Апостол Петр свидетельствует, что, когда Иисус Христос вознесся на небо и сел одесную Бога Отца, тогда покорились Ему, как Богочеловеку, ангелы и власти и силы (1 Петр.3:22), но о покорности Ему Святого Духа — ни малейшего намека.

б) Дух Святой поставляется в таком же точно отношении к Иисусу Христу, в деле нашего искупления, как и Бог Отец. Отец освятил Сына своего и послал в мир (Иоан. 10:36), и о Духе Святом говорит Спаситель: Дух Господень на Мне; ибо Он помазал Меня благовествовать нищим, и послал Меня исцелять сокрушенных сердцем (Лук. 4:18), и Апостол Петр замечает: Бог Духом Святым и силою помазал Иисуса из Назарета (Деян. 10:38). Отец содействовал самому воплощению Сына своего: Бог послал Сына Своего в подобии плоти греховной(Рим. 8:3), Который родился от жены (Гал. 4:4); и о Святом Духе предвозвещено было Пресвятой Деве: Дух Святый найдет на Тебя, и сила Всевышнего осенит Тебя; посему и рождаемое Святое наречется Сыном Божиим (Лук. 1:35). Об Отце свидетельствовал Спаситель: Отец, пребывающий во Мне, Он творит дела(Иоан. 14:10); дела, которые творю Я во имя Отца Моего, они свидетельствуют о Мне (Иоан. 10:25), и о Святом Духе: Если же Я Духом Божиим изгоняю бесов, то конечно достигло до вас Царствие Божие (Матф. 12:28). Отец Сына Своего не пощадил, но предал Его за всех нас (Рим. 8:32); тоже приписывается и Святому Духу, когда говорится, что Христос Духом Святым принес Себя непорочного Богу (Евр. 9:14). Возможно ли, чтобы все такие действия усвоялись Духу Святому по отношению к Иисусу Христу — Богочеловеку и наравне с Богом Отцом, если бы Святой Дух был не Божеское Лицо, а тварь?

«Божество Духа весьма открыто в Писании, говорит святой Григорий Богослов, — обрати внимание на следующее. Рождается Христос, — Дух предваряет (Лук. 1:35). Крещается Христос, — Дух свидетельствует (Иоан. 1:33-34). Искушается Христос, — Дух возводит Его (Мат. 4:1). Совершает силы Христос, — Дух сопутствует. Возносится Христос, — Дух преемствует.»

Находят в Священном Писании места, на первый взгляд, не благоприятствующие учению о божестве Святого Духа; но таких мест весьма мало, и они не трудны в истолковании. Указывают, например:

а) на слова Спасителя о Святом Духе: не от Себя говорить будет, но будет говорить, что услышит, и будущее возвестит вам (Иоан. 16:13). Но «и Сын, скажем вместе с святым Василием Великим, от себя не глаголет, а свидетельствует пославший Меня Отец, Он дал Мне заповедь, что сказать и что говорить (Иоан. 12:49)..., не потому, что учится у Отца, но потому, что все, что ни глаголет Отец, глаголет чрез Сына в Духе.» Это зависит от единства Их существа, тождества воли, нераздельности действия, и вместе от того, что Отец есть причина Сына и Святого Духа и первое Лицо Святой Троицы, Сын занимает второе место по Отце, Дух Святой третье.

б) На другие слова Спасителя: никто не знает Сына, кроме Отца; и Отца не знает никто, кроме Сына (Матф. 11:27). Но этими словами Дух Святой точно также не исключается из участия в познании Отца и Сына, как и словами Апостола: ожьего никто не знает, кроме Духа Божия (1 Кор. 2:11) — Отец и Сын не исключаются из участия в познании Бога. Где упоминаются два Божеские Лица или одно, там еще нет необходимости, чтобы упоминались и все три.

в) На слова Апостола: Дух подкрепляет нас в немощах наших; ибо мы не знаем, о чем молиться, как должно, но Сам Дух ходатайствует за нас воздыханиями неизреченными (Рим. 8:26). Но в последних словах берется причина вместо действия, и выражается не та мысль, будто сам Дух молится или ходатайствует за нас воздыхании неизглаголанными, а та, что Он внушает нам молитвы, возбуждает в нас сердечные воздыхания, как видно из первых слов этого же самого текста: Дух подкрепляет нас в немощах наших; ибо мы не знаем, о чем молиться. Подобный пример видим в изречении Спасителя Апостолам: не вы будете говорить, но Дух Отца вашего будет говорить в вас (Матф. 10:20), т, е. Дух будет внушать вам, что говорить, Он наставит вас на всякую истину.

г) На то, что Апостол нередко выражает благожелания Христианам от Бога Отца и Господа нашего Иисуса Христа, не упоминая вовсе о Святом Духе (1 Кор.1и друг.). Но однако известно, что в послании к Коринфянам Апостол выражает им такое же благожелание и от Святого Духа, как от Отца и Сына: благодать Господа нашего Иисуса Христа, и любовь Бога Отца, и общение Святаго Духа со всеми вами (2 Кор. 13:13). А требовать, чтобы Апостол всегда упоминал о всех трех Божеских Лицах вместе, кто из нас имеет право?

§ 36. Доказательства из Священного Предания
Божества Святого Духа и Его единосущия со Отцом и Сыном

Учение древней Церкви, хранительницы Апостольского предания, о равенстве и единосущии Святого Духа со Отцом и Сыном мы уже отчасти видели из тех свидетельству какие приводили в доказательство верования ее в троичность Лиц во едином Боге. И именно — а) из ее древних символов, где она учила чад своих веровать равно во Отца и Сына и Святого Духа, замечая иногда о последнем, что Он есть Утешитель, действовавший во всех от начала мира святых, глаголавший во Пророках, а потом ниспосланный и Апостолам от Отца, по обетованию Господа Иисуса; б) из ее древнего малого славословия, которое всегда возносилось равно Отцу и Сыну и Святому Духу, или со Святым Духом; в) из древней вечерней песни, также всегда возносившейся в честь Отца и Сына и Святого Духа Божия; г) из священнодействия таинства крещения, которое с самого начала совершалось не иначе, как чрез троекратное погружение крещаемого во имя Отца и Сына и Святого Духа; д) из исповеданий древних мучеников, умиравших за веру в триипостасного Бога, Отца и Сына и Святого Духа; е) наконец, из свидетельств древних Отцов и учителей Церкви, ясно выражавших ту же истину (см. § 28). Теперь приведем еще несколько отеческих свидетельств, ближайшим образом относящихся к излагаемому нами учению о Святом Духе. Так -

Святой Климент Римский называет Его Духом «святым и правым, от Отца исходящим;» следовательно, отличным от Отца и единосущным Ему.

Святой Иустин говорит от лица всех Христиан, которых укоряли язычники в безбожьи: «мы не безбожники в отношении к Богу истинному, Отцу правды...; но и Его самого, и Сына, который от Него, и Духа пророческого мы чтим и покланяемся Нм (σεβόμεθα καί προσκυνούμεν), воздавая сию честь словом и истиной.» «Поставляем Его (Сына) по порядку вторым, а Духа пророческого по порядку третьим.»

Тациан: «дух, обтекающий вещество, ниже Духа пребожественного, и, будучи подобен душе, не должен быть поставляем наравне с совершенным Богом.»

Святой Ириней: «Бог не имел нужды в ангелах, чтобы сотворить то, что Он намеревался сотворить. Ибо всегда существует у Него Слово и Премудрость, Сын и Дух, через которых и с которыми Он все сотворил свободно и добровольно, к которым обращается, когда говорит: сотворим человека по образу нашему и по подобию.»

Тертуллиан: «потому Дух Божий есть Бог, и Слово Божье — Бог, что они от Бога.»

Святой Ипполит: «если Слово было у Бога, и само было Богом: то ужели скажет кто-нибудь, что два бога разумеются? Я скажу, что хотя не два бога, а один, впрочем два Лица и третье — благодать Святого Духа. Ибо хотя Отец один, однако два Лица; потому что Лицо и Сын, а третье Лицо — Дух Святой: иначе не можем признавать единого Бога, как истинно веруя во Отца и Сына и Святого Духа.» «Духу Святому мы покланяемся.»

Ориген: «о бытии Святого Духа научают нас многие писания. Из всех их мы узнали, что ипостась Святого Духа имеет такую важность и достоинство (tantae auctoritatis et dignitatis esse), что спасительное крещение не иначе может быть совершаемо, как во имя (auctoritate) все превосходящей Троицы.» «Они (Апостолы) также передали нам, что Святой Дух., по чести и достоинству, есть едино с Отцом и Сыном.» «Он всегда пребывает с Отцом и Сыном, и всегда есть, был и будет, как Отец и Сын.»

Святой Дионисий Александрийский: «не останется безнаказанным тот, кто изрекает хулу против благого Духа Святого: ибо Дух есть Бог.»

Святой Григорий Чудотворец: «един Дух Святой, от Бога исходящий, посредством Сына явившийся... Троица совершенная, славой и вечностью и царством нераздельная и неразлучная. Поcему нет в Троице ни сотворенного, ни служебного, ни привходящего, чего бы прежде не было, и что вошло бы после. Ни отец никогда не был без Сына, ни Сын без Духа; но Троица непреложна, неизменна и всегда одна и таже.»

 Святой Мефодий Патарский: «мы веруем, что в Сыне, по благоволению воли (Εф. 1:5), соделавшимся ради нас человеком, по нераздельному божеству пребывает Отец со Духом. единосущным Ему.» «Ни Отец никогда не перестанет быть Отцом, ни Сын Сыном, ни Дух Святой тем, что Он есть во ипостаси, так что ни одно Лице Троицы не может лишиться ни вечности, ни общения (с другими Лицами), ни царства.»

Вообще же святые Отцы и учители Церкви, жившие до четвертого века (ибо ими только мы и здесь ограничиваемся, считая излишним приводить свидетельства Отцов четвертого века, когда о божестве Святого Духа написаны целые обширные сочинения и догмат этот окончательно утвержден на вселенском Соборе), — усвояли Святому Духу:

а) Божеские свойства: вечность, вездесущие, всеведение, самосвятость и друг.;

б) Божеские действия: творение, промышление, в частности вдохновение Пророков, освящение людей, раздаяние им благодати, обитание в душах верующих;

в) совершенное равенство и единосущие со Отцом и Сыном, и -

г) Божеское поклонение.

Что касается, наконец, до некоторых неточностей в учении о Святом Духе, как и вообще в учении о Пресвятой Троице, встречающихся иногда в писаниях древнейших пастырей Церкви, то замечания об этом мы уже высказали прежде (§28), и повторять их было бы излишне.

§ 37. Нравственное приложение догмата

Мы веруем, что и Отец есть Бог, и Сын есть Бог, и Святой Дух есть Бог, но так, что не три бога, а один Бог. Отсюда для нас два главных нравственных урока.

1) Все три Лица Божества равны между собой: следовательно, всем Им мы должны воздавать и равное Божеское поклонение, должны чтить Сына точно так же, как чтим Отца, и чтить Святого Духа не менее, как чтим Отца и Сына. Отвергать или уничижать какое либо из Божеских Лиц, значит ниспровергать в себе веру Христову.

«Уверяю, писал святой Василий Великий, всякого человека, который исповедует Христа и отрицает Бога, что ему не будет благоволить Христос, как и тому, кто призывает Бога, но отвергает Сына; потому что суетна вера его. Уверяю и того, кто отметает Духа, что вера в Отца и Сына обратится для него в тщету, и что он не может иметь сей веры, если не соприсутствует Дух. Ибо неверующий в Духа не верует в Сына; а неверующий в Сына не верует в Отца.Никто не может назвать Иисуса Господом, как только Духом Святым (1 Кор.12:3). И: Бога не видел никто никогда; Единородный Сын, сущий в недре Отчем, Он явил (Иоан. 1:18). Неверующий в Духа не имеет части и в истинном поклонении. Ибо не иначе можно покланяться Сыну, как только во Святом Духе, и не иначе можно призывать Отца, как только в Духе сыноположения.»

«Представь, говорил другой святой учитель, что Троица есть одна жемчужина, отовсюду имеющая одинаковый вид и равный блеск: если одна какая-нибудь часть сей жемчужины будет повреждена, то утратится вся приятность камня. Когда бесславишь Сына, чтобы почтить Отца, Отец не приемлет твоего чествования. Не прославится Отец бесславием Сына. Если Сын мудрый радует отца (Притч. 10:1); то тем паче честь сына не будет ли честью и для отца? А если принимаешь и сие: не слава тебе бесчестие отца (Сирах. 3:10), то, следовательно, и отец не прославится бесславием сына. Если бесчестишь Святого Духа, то и Сын не принимает твоего чествования, ибо хотя Дух и не как Сын от Отца, однако от того же Отца.»

2) Все три Лица Божества единосущны и нераздельны между Собой: следовательно, мы должны покланяться Им единым нераздельным поклонением, и, покланяясь каждому из Них, Отцу и Сыну и Святому Духу, постоянно иметь в виду Их общее божество. Да не уподобится кто либо из нас тем Христианам, которых святой Григорий Богослов называл чрезмерно православными, и которые, вместо того, чтобы чтить только три Лица во едином Боге, чтили и исповедывали трех отдельных богов. Святая Церковь, которая одна только может учить нас, как истинному богопознанию, так и истинному богопочтению, преподает нам в этом деле надежнейшее руководство: есть в ней песни и молитвы, обращенные отдельно к Богу Отцу, к Богу Сыну, к Богу Духу Святому; но наибольшая часть других молитв и песней, заключения почти всех молитв, возгласы и славословия обращены безраздельно ко всем трем Лицам во едином Божестве. Так, читая первую вечернюю молитву к Богу Отцу: «Боже вечный и Царю всякого создания...,» православный Христианин произносит в заключении ее: «яко твое есть царство, сила и слава Отца и Сына и Святого Духа, ныне, и присно, и во веки веков, аминь;» читая затем вторую молитву к Господу нашему Иисусу Христу: «Вседержителю, Слово Отчее, сам совершен сый Иисусе Христе...,» — в заключении ее произносит: «яко препрославлен еси со безначальным твоим Отцом, и с Пресвятым Духом, во веки, аминь;» читая далее третью молитву ко Пресвятому Духу: «Господи Царю небесный, Утешителю, Душе истины...» — произносит в заключения ее: «и поклонюся, и воспою, и прославлю пречистое имя твое, со Отцом и единородным Его Сыном, ныне, и присно, и во веки, аминь.» И должно помнить, что когда только Церковь обращается ко всем трем Лицам Божества вместе, она обращается к Ним, не как к трем, а как единому триипостасному Богу, и взывает всегда в единственном, а не во множественном числе, например: «яко Тя (а не Вас) хвалят вся силы небесные, и Тебе (а не Вам) славу воссылаем, Отцу и Сыну и Святому Духу, ныне и присно, и во веки веков, аминь,» или: «яко Твое (а не Ваше) есть царство, и сила, и слава, Отца и Сына и Святого Духа, ныне, и присно, и во веки веков, аминь.»

3. О различии Божеских лиц по их личным свойствам 

§ 38. Связь с предыдущим, краткая история догмата и учение о нем Церкви

Мысль о равенстве и единосущии Отца и Сына и Святого Духа есть лишь одна из мыслей, вытекающих из Христианского учения о трех Лицах в Боге при единстве существа, — и раскрыв ее с подробностях, мы узнали только, что есть общего у Божеских Лиц, и в каком смысле Они суть едино. Другая мысль, вытекающая из того же самого учения, необходимо требует, чтобы Отец, Сын и Святой Дух, как три Лица Божества, имели и свои особенности, которыми бы отличались друг от друга — иначе Они не были бы три, и мы неизбежно смешивали бы Их между Собойю. Особенности эти Божеских Лиц издревле называются в Церкви личными свойствами Божьими, и состоят в том, что Отец ни от кого не рожден, но сам рождает Сына и производит Святого Духа, Сын рождается от Отца, Дух Святой исходит от Отца.

Древние учители Церкви для выражения личного свойства Отца употребляли слово нерожденность, άγεννησία, innativitas, и называли Его безначальным,άναρχος беспричинным, αναίτιος, а по отношению к другим Лицам — началом,άρχή, principium, причиной, άιτία, causa, автором, auctor, по отношению же собственно к Сыну — Отцом, Πατήρ, Pater, и по отношению к Святому Духу — Изводителем, Προβολεύς. Личное свойство Сына означали словом рожденность— γέννησις, generatio, а иногда и более общими названиями, показывающими только, что Сын имеет бытие от Отца, каковы: προβολή, prolatio, processio, derivatio, άπορροία, signatura, и глаголы: προπηδάν, έκλάμπειν, άναλάμπειν и под.; самого же Сына называли Сыном и отроком Божьим, Образом Отца, Словом Его, Мудростью, волей, десницею и под. Наконец, для обозначения личного свойства Святого Духа употребляли слово исхожденге - έκπόρευσις, έκπόρευμα, processio, πρόοδος, προβολή, πρόβλημα, И глаголы: έκπορεύεσθαι, προσελθεϊν,προϊέναι; самого же Святого Духа называли — Образом Отца, Мудростью, перстом Божьим и под. Как рождается Сын от Отца и в чем состоит самое рождение, — это, говорили древние учители Церкви, для нас непостижимо и неизглаголанно; только, конечно, рождение надобно понимать в смысле духовном, и не предполагать в нем никакого чувственного отделения. Как исходит Святой Дух от Отца и отличается исхождение от рождения, — считали равно непостижимым; но замечали, что различие между ними, без сомнения, есть, и они означают два особые образа бытия, которые смешивать не должно.

В таком виде находилось учение о личных свойствах Божеских Лиц во всей Христовой Церкви в течение нескольких веков: оно вошло, как один из коренных догматов православия, в никео-цареградский символ, составленный в четвертом столетии и сделавшийся неизменным образцом веры для всех Христиан. Но в седьмом веке, или, если верить показанию Латинян, даже с пятого, некоторые частные учители на западе Европы начали уже иногда ложно выражаться о личном свойстве Святого Духа, говоря, что Он исходит не только от Отца, но и от Сына — Filioque. Можно, впрочем, думать, что они употребляли здесь слово — исходит (procedit) не в одном и том же смысле по отношению к Отцу и Сыну, и имели ввиду именно вечное исхождение Святого Духа от Отца и только временное исхождение Его или посольство в мир от Сына: так, по крайней мере, объяснял слова этих учителей современный им греческий отец, Максим Исповедник († 662), в успокоение Греков, которые не замедлили подать свой голос против нововведения Латинян; и потом также понимал эти слова и один из римских писателей, Анастасий библиотекарь († 890), приводя объяснение святого Максима. Но семя было брошено, и вскоре принесло плод; в восьмом столетии вопрос об исхождении Святого Духа сделался на Западе предметом самых жарких споров, и многие, не различая уже временного посольства Святого Духа в мир от вечного образа Его бытия, стали решительно утверждать, что Дух Святой равно исходит от Отца и от Сынапредвечно. К концу века прибавление — Filioque внесено было в самый никео-цареградский символ веры, всего вероятнее, в Испании. Ибо знаменитый Алкуин († 804) писал тогда о ней к лионским братьям, чтобы они боялисьИспанского нововведения, и не позволяли себе ни малейшего прибавления к символу; а патриарх аквилейский Павлин созвал даже в 791 году поместный собор, на котором осудил всякое подобное прибавление. К несчастью, голос ревнителей истины не был услышан. В начале девятого столетия (в 809 г.) император Карл великий созвал в Ахене (Aquisgrani) собор для рассуждения о спорном предмете, под своим личным председательством. Как происходило дело на соборе, с подробностью неизвестно, потому что акты собора не уцелели. Только известно, что сторона тех, которые желали прибавления к символу — Filioque, по личному влиянию Карла, имела перевес, и от лица императора и собора отправлено было посольство в Рим к папе Льву III просить его, чтобы он утвердил новоизмышленный догмат и дозволил прибавление к символу. Послы, как рассказывает свидетель-очевидец, прежде всего старались в длинной речи своей убедить папу, что учение, на которое они просят у него согласия, есть учение истинное и древнее (каков догмат, когда в его истинности и древности надлежало еще убеждать самого папу!). Папа, действительно, будто бы согласился на новое учение, но внести его в символ решительно не позволил, не смотря на все убеждения послов и на то, что вставка эта, как говорили послы, в некоторых церквах была уже сделана. А чтобы яснее засвидетельствовать перед всеми свое запрещение и предохранить неизменный образец веры от всякой порчи, папа повелел начертать никео-цареградский символ на двух серебряных досках, на одной по-гречески, на другой по-латыни, и поставить в базилике святого Петра с надписью: haec Leo posui amore et cautela orthodoxae religionis, т.е. я, Лев, поставил это по любви к православной вере и для охранения ее. Не смотря однако на противодействие папы, недозволенное им прибавление к символу мало-помалу было принято в разных местах Галлии, Испании, Германии и Италии, так что когда во второй половине девятого века папские миссионеры явились к Болиарам с целью отвлекать их от константинопольской кафедры к римской, эти миссионеры распространяли уже и здесь символ с прибавлением Filioque. Тогда-то константинопольский патриарх Фотий в первый раз возвысил свой смелый голос, в защиту православия, против злоупотребления Латинян, и перед целым светом укорял их за незаконное прибавление к символу, вопреки правил вселенских, которое вскоре (в 866 г.) и осудил на многочисленном соборе пастырей со всего востока. Папа Николай I, вместо того, чтобы, покорясь соборному определенно, исправить ошибку, допущенную по невежеству, писал к реймскому архиепископу Гинкмару и другим епископам Галлии, чтобы они постарались всеми силами доказать Грекам исхождение Святого Духа и от Сына; а преемник Иоанна Адриан, осудив все определения собора Фотиева против Латинян, возвел таким образом это лжеучение на степень догмата.

Последующий папа Иоанн VIII, соглашаясь с Фотием, обещал было уничтожить незаконную вставку в образце веры, и послы римские, вскоре затем присутствовавшие на большом константинопольском соборе (879 года), действительно, подписались и под тем определением его, которым снова запрещалось навсегда делать всякие прибавления к никео-цареградскому символу, или какие либо другие в нем перемены. Но папа, не получив того, чего ожидал от собора, именно подчинения себе церкви Болиарской, не принял соборных определений и не исполнил своего обещания, так что символ с прибавлением Filioque, по прежнему, употреблялся в разных церквах запада. Когда допущено такое употребление символа в самом Риме, с точностью неизвестно; но, по сознанию самих же римских писателей, не прежде 1014 г. С тех пор, особенно после новых обличений со стороны константинопольского патриарха Михаила Керуллария (в 1053 г.), римская Церковь уже никогда не отступала от своего лжедогмата, главнейшего из всех нововведений, отделивших ее от Церкви вселенской.

В средние века появились на западе у схоластиков и некоторые другие искажения догмата о личных свойствах Божьих. Некоторые отвергали самое бытие этих свойств, не отвергая, впрочем, действительности Божеских Лиц. Другие силились определить, от чего в Боге и как рождается Сын и происходит Дух Святой, и полагали, большей частью, что Сын рождается от ума Божия, а Дух исходит от воли. Третьи с такими же усилиями старались объяснить, чем именно отличается рождение Сына от исхождения Святого Духа, и почему первое должно называть рождением, а последнего нельзя, — и в ответах на это вдавались в самые разнородные и странные мнения. Но все подобного рода мудрования и тонкости ограничивались только пределами школы, а не проникали в жизнь самой Церкви.

С XVI столетия возникли на западе протестантские общества, которые отвергли почти все ложные учения папизма, хотя с тем вместе отвергли не мало и истинных; но, к изумлению, они удержали римский лжедогмат об исхождении Святого Духа и от Сына, который и исповедуют доселе.

Одна только православная Церковь сохранила догмат о личных свойствах Божьих, как и все другие, во всей его первобытной чистоте и целости, и учит: «В одном Божестве три Лица, Отец, Сын и Дух Святой: Отец, который прежде веков рождает Сына из своего существа и производит Духа Святого; Сын, родившийся oт Отца прежде веков и единосущный Ему; Дух Святой, от вечности исходящий от Отца, единосущный Отцу и Сыну» (Правосл. Испов. ч. 1, отв. на вопр. 9). «Итак, Отец, Сын и Дух Святой, нерожденное, рожденное и исходящее — различают в Божестве Лица, а не существо, которое нераздельно само в себе» (там же отв. на вопр. 12). И в другом месте: «различие между Лицами Святой Троицы то, что Бог Отец не рождается и не исходит от другого Лица, Сын Божий предвечно рождается от Отца, Дух Святой предвечно исходит от Отца» (Простр. Катих. о чл. 1).

§ 39. Личное свойство Бога Отца

Учение православной Церкви о личном свойстве Бога Отца имеет самые твердые основания в Священном Писании. Сюда относятся:

а) слова Спасителя: ибо, как Отец имеет жизнь в Самом Себе, так и Сыну дал иметь жизнь в Самом Себе (Иоан. 5:26), откуда видно, что Отец ни от кого не получил бытия, ни от кого не сотворен, не рожден и не исходит;

б) все те места, где Он называется Отцом по отношению к Сыну, которых бесчисленное множество, например: все предано Мне Отцем Моим, и никто не знает Сына, кроме Отца; и Отца не знает никто, кроме Сына, и кому Сын хочет открыть (Матф. 11:27); дабы все чтили Сына, как чтут Отца. Кто не чтит Сына, тот не чтит и Отца, пославшего Его (Иоан. 5:23); или где говорится, что Он рождает Сына: Господь сказал Мне: Ты Сын Мой; Я ныне родил Тебя (Пс. 2:7); из чрева прежде денницы подобно росе рождение Твое (Пс.109:3);

в) наконец, места, представляющие Отца началом по отношению и к Святому Духу: Когда же приидет Утешитель, Которого Я пошлю вам от Отца, Дух истины, Который от Отца исходит, Он будет свидетельствовать о Мне (Иоан. 15:26); мы приняли не духа мира сего, а Духа от Бога, дабы знать дарованное нам от Бога (1 Кор. 2:12).

Отсюда -

а) становится понятным, почему Отец в порядке Божеских Лиц занимает обыкновенно первое место (Матф. 28:19) и называется первой Ипостасью Святой Троицы, или, как иногда у древних, само-богом, перво-богом, Богом начальным и под.;

б) ясно также, что в Боге есть только одно начало Божества, Отец, — мысль, которую весьма часто повторяли древниe учителя и доселе ее декларирует православная Церковь: ибо Сын и Святой Дух от Него единого приемлют свое бытие;

в) ясно, наконец, что Отец служит как бы связью и единением для Лиц Святой Троицы, которые хотя едино по существу, но раздельны, как Лица: ибо Сын и Святой Дух, приемля от Него начало, к Нему же единому и возводятся, как своей Причине. «Естество в Трех, пишет святой Григорий Богослов; единое — Бог, единение же — Отец, из которого Другие, и к которому Они возводятся, не сливаясь, а сопребывая с Ним, и неразделяемые между Собой ни временем, ни хотением, ни могуществом.»

А чтобы правильно представлять личное свойство Бога Отца, надобно помнить замечания древних учителей Церкви, что Он рождает Сына и производит Святого Духа:

а) совершенно духовным образом, и следовательно, без всякого страдания, без всякого чувственного отделения, потому что естество Божье невещественно и просто;

б) рождает и производит от вечности и вечно: ибо не было времени, когда бы Отец не был Отцом Сына и Производителем Святого Духа, как не было времени, когда бы Он не был Богом, а что никогда не начиналось, о том нельзя сказать, чтобы оно и кончилось;

в) рождает и производит так, как только Он один ведает и ведают Рождающийся от Него и Исходящий, а из тварей никто постигнуть не может;

г) наконец, что безначальность, безпричинность исключительно усвояются Богу Отцу только по отношению к прочим Лицам Святой Троицы, а по Божеству безначальны и беспричинны и Сын и Святой Дух, или лучше, собезначальна и собеспричинна вся Святая Троица.

§ 40. Личное свойство Бога Сына

Такие же твердые основания в Священном Писании имеет учение православной Церкви и о личном свойстве Бога Сына. Ибо Он весьма часто называется здесь:

а) Сыном Бога Отца, напри мер: Отец любит Сына и показывает Ему все, что творит Сам..., Ибо, как Отец воскрешает мертвых и оживляет, так и Сын оживляет, кого хочет (Иоан. 5:20-21; срав. 14:13; 17:1; Матф. 11:27);

б) Сыном единородным: так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего Единородного, дабы всякий верующий в Него, не погиб, но имел жизнь вечную(Иоан. 3:16,18; 1:14), и притом -

в) таким, который пребывает в самом лоне Отца: Бога не видел никто никогда; Единородный Сын, сущий в недре Отчем, Он явил (Иоан. 1:18);

г) Сыном истинным: Знаем также, что Сын Божий пришел и дал нам свет и разум, да познаем Бога истинного и да будем в истинном Сыне Его Иисусе Христе. Сей есть истинный Бог и жизнь вечная (1 Иоан. 5:20);

д) Сыном собственным: иже Сына своего (ίδίου) Тот, Который Сына Своего не пощадил, но предал Его за всех нас (Рим. 8:32)? Излишне было бы доказывать, что как в этих, так и во всех других местах Священного Писания Господь Иисус называется Сыном Божьим в подлинном смысле, а не каком либо переносном, когда мы уже знаем, что священные книги приписывают Ему и Божеское естество, и Божеские свойства и единосущие со Отцом и Духом (§ 33).

Защищая это учение о личном свойстве Бога Сына от разных превратных толкований еретиков, древние пастыри Церкви старались раскрывать следующие мысли:

1) Сын рождается из существа или естества Отча, а не отинуды (отнеоткуда), не из ничего. Это -

а) следует из самого понятия о рождении: «рождение в том и состоит, что из сущности рождающего производится рождаемое, подобное по сущности; так же, как при творении и созидании, наоборот, творимое и созидаемое происходит отвне, а не из сущности творящего и созидающего;» и -

б) подтверждается ясными словами Писания: из чрева прежде денницы подобно росе рождение Твое (Пс. 109:3). «Если — из чрева: то спрашивается, ужели можно верить, что Сын рожден из ничего?» «Это не значит, что Бог имеет чрево; но поскольку истинные, а не ложные порождения обычно рождаются из чрева родителей, то Бог наименовал Себя в рождении имеющим чрево, к посрамлению нечестивых, чтобы они, хотя помыслив о собственной своей природе, познали, что Сын есть истинный плод Отца, как исходящий из Его чрева».»

2) Впрочем, хотя Сын рождается из самого существа Отца, но не так, чтобы от существа Отца что либо при этом отделялось, или чтобы и Отец чего либо лишался, или Сын имел какой либо недостаток: нет, — «неразделимый Бог безраздельно родил Сына,» «родил Премудрость, но Сам не остался без премудрости; родил Силу, но не изнемог; родил Бога, но сам не лишился божества, и ничего не потерял, не умалился, не изменился: равно и Рожденный не имеет никакого недостатка. Совершен Родивший, совершенно Рожденное. Родивший Бог, Бог и Рожденный.» Или, если указать на близкое подобие: Сын родился от Отца, как свет от света.

3) Рождение Сына Божия есть рождение вечное, и следовательно, никогда не начиналось, никогда и не оканчивалось. Потому-то сам Бог Отец говорит Сыну в одном месте: прежде денницы подобно росе рождение Твое (Пс. 109:3), т.е. родил прежде всех веков, безначально, а в другом: Я ныне родил Тебя (Пс. 2:7), т.е. родил только теперь, или рождаю вечно. Потому же и в других местах Писания употребляется безразлично — и то, что Бог изрек Слово, которое есть Сын, и то, что Бог изрекает Слово, или иначе, что Сын родился от Отца, и что Сын рождается от Отца. Впрочем, чтобы это, непостижимое для нас, вечное рождение Сына выражать ближе к нашим обыкновенным понятиям, гораздо лучше говорить, что Сын родился от Отца вечно, нежели, — что Сын вечно рождается: ибо что рождается, то еще не родилось, а Сын рожден.

4) Наконец, следует помнить, что Сын родился от Отца, но не отделился от Него, или что тоже, родился неразлучно (άδιαστατως). Потому и называется сущим в недре Отчем (Иоан. 1:18), во Отце пребывающим (Иоан. 10:38).

«Как огонь и происходящий от него свет, говорит святой Иоанн Дамаскин, существуют вместе — не прежде бывает огонь, а потом уже свет, но огонь и свет вместе, — и как свет всегда рождается от огня, и всегда в нем пребывает и отнюдь от него не отделяется — так рождается и Сын от Отца, никак не отделяясь от Него, но всегда существуя в Нем. Только свет, который рождается от огня, не отделяясь от него, и который всегда в нем пребывает, не имеет собственной самостоятельности (ύπόσασιν) без огня (потому что свет естественное качество огня); напротив, единородный Сын Божий, неотдельно и неразлучно от Отца рожденный и всегда в Нем пребывающий, имеет свою Ипостась, отличную от Ипостаси отчей.»

§ 41. Личное свойство Бога Духа Святого

Предварительные замечания. Приступая к раскрытию учения о личном свойстве Бога Духа Святого, т.е. исхождении Его от Отца, заметим предварительно:

1) что это учение составляет самый главный из отличительных догматов нашей православной Церкви от Церкви римской и обществ протестантских, которые все веруют и учат, что Дух Святой исходит не только от Отца, но и от Сына. А потому оно заслуживает особенного нашего внимания.

2) Для отчетливости понятий, при раскрытии этого учения, надобно строго различать вечное исхождение Святого Духа, которое и составляет собственно Его личное свойство, от временного исхождения Его на тварей или посольства в мир, которое не относится к самой Ипостаси Святого Духа, а есть нечто внешнее, преходящее, и усвояется как Святому Духу, так и Сыну (Иоан. 16:28-29).

Если Церковь православная утверждает, что Святой Дух исходит от одного Отца, вопреки учению западных Христиан, будто Дух Святой исходит вместе и от Сына, то она имеет ввиду именно только вечное и Ипостастное исхождение Святого Духа. Относительно же исхождения Его временного и православные, совершенно согласно с западными Христианами, веруют, что Дух Святой исходит, т.е. посылается в мир не от Отца только, но и от Сына, или точнее, чрез Сына.

3) Чтобы соблюсти полное беспристрастие при решении вопроса, составляющего предмет вековых споров между Христианским востоком и западом, мы постараемся изложить, с возможной впрочем краткостью, доказательства не только православного учения о личном свойстве Святого Духа, но и неправославного, и представить те и другие как бы лицом к лицу: пусть через сравнение их между собой всякий увидит и решит, на какой стороне истина.

§ 42. Рассмотрение вопроса об исхождении Святого Духа
на основании Священного Писания

I. Есть ли в Священном Писании прямое и ясное свидетельство,
что Дух Святой исходит от Отца? 

Есть, и притом прямое и ясное в высшей степени. Оно находится в следующих словах Спасителя к Апостолам: Когда же приидет Утешитель, Которого Я пошлю вам от Отца, Дух истины, Который от Отца исходит (τό πνεύμα τής άληθείας, ό παρά τού πατρός έκπορεύεται), Он будет свидетельствовать о Мне (Иоан. 15:26). Но точно ли выражение: Который от Отца исходит - означает вечное исхождение Святого Духа, а не временное посольство в мир? Именно так; и это -

1) открывается из цели, с какой произнесены приведенные слова. Вся беседа (Иоан. 14:16), в которой они находятся, направлена была Спасителем преимущественно к тому, чтобы утешить учеников своих в приближавшейся разлуке с Ним. Для этого Он изрекает ученикам обетование ниспослать к ним вместо Себя Духа Святого, и сперва называет обетованного иным Утешителем, который пребудет с ними в век (14:16), далее — Духом истины, который научит их всему и вспомянет им все, слышанное ими от своего божественного Учителя (17,26), и затем присовокупляет, что этот будущий Утешитель, этот Дух истины не есть какая либо тварь, а от Отца исходит, т.е. имеет вечное бытие от Бога, и следовательно, есть Лице Божеское (15:26): прибавление, совершенно необходимое для цели. Без него утешение Апостолов не могло быть полным; ибо теперь только они могли убедиться, что будущий их Наставник, как Лицо Божеское, действительно в состоянии заменить для них Того, с кем им предстояла разлука, и кого признавали они истинным Сыном Божьим, Сыном Бога Живаго (Матф. 16:16; Иоан. 16:30) Необходимое тем более, что прежде, хотя нередко Спаситель говорил Апостолам о Святом Духе, Он ни разу еще не объяснил им, кто же такой есть Дух Святой и какое Его личное достоинство.

2) Очевидно из самого сочетания и расположения приведенных слов. Если согласимся, что выражение: Который от Отца исходит - означает не вечное исхождение Святого Духа, но только временное посольство в мир, то в таком случае, прежде всего, мы должны допустить в речи Спасителя странное тождесловие — этот текст надо будет читать так: «когда придет Утешитель, которого я пошлю от Отца, Дух истины, который от Отца посылается, Он засвидетельствует о Мне.» А во-вторых, сделается непонятным, зачем глаголисходит поставлен в настоящем времени, когда речь о будущем посольстве Святого Духа, и когда это же самое посольство Спаситель еще прежде не раз обозначал в будущем времени, свидетельствуя об Отце: даст вам другого Утешителя (Иоан. 14:16), или: Которого пошлет Отец во имя Мое (26), и о самом Себе: Которого Я пошлю вам от Отца (15:26). Между тем, как принимая за несомненное, что в рассматриваемом месте говорится о вечном исхождении Святого Духа, мы вовсе не находим ни тождесловия в речи Спасителя, ни чего либо непонятного в глаголе — исходит; напротив, в настоящем времени этот глагол и должен стоять, чтобы сколько-нибудь приблизительно обозначить вечное, т.е. непреходящее и не изменяющееся исхождение Святого Духа, подобно тому, как для обозначения и своей вечности Спаситель употребил глагол в настоящем времени, сказав: прежде нежели был Авраам, Я есмь (Иоан.8:58).

3) Наконец, непререкаемо подтверждается голосом всей христианской древности, которая постоянно видела в словах Спасителя: Который от Отца исходит? — мысль о вечном исхождении Святого Духа. Довольно здесь припомнить, что в таком точно значении понимали эти слова не только знаменитейшие учители Церкви — Василий Великий, Григорий Богослов, Иоанн Златоуст и другие, но и целый Собор вселенский (второй), внесший эти слова в символ веры. 

II. Есть ли в Священном Писании прямое и ясное свидетельство,
что Дух Святой исходит и от Сына? 

Нет ни одного. Лишь посредством умозаключений и толкований стараются выводить это учение из разных мест Слова Божия. Для этого:

1) говорят, что сами слова: Который от Отца исходит — отнюдь не исключают исхождения Святого Духа и от Сына, напротив, даже заключают в себе эту мысль: потому что Отец и Сын едино по существу, и все, что имеет Отец, имеет и Сын. Можно ли принять такое умствование? Решительно нельзя:

а) Отец и Сын, равно и Дух Святой, точно, суть едино по существу; но Они отличаются между собой, как Лица, и все, что имеет Отец, имеет и Сын, имеет и Дух Святой, но за исключением личных свойств, которые несообщимы: иначе мы впадем в савелианизм, сольем Божеские Ипостаси. А когда говорится, что Отец рождает Сына и изводит Святого Духа, Отец разумеется именно, как Лицо со своим личным свойством, отличное и от Сына и от Святого Духа. Следовательно, и когда говорится, что Дух Святой исходит от Отца, в имени Отца никак нельзя подразумевать и Сына, который едино со Отцом по существу, но не по личности. Если -

б) допустим, что словами: Который от Отца исходит не исключается, напротив, предполагается исхождение Святого Духа и от Сына потому, что Сын едино с Отцом по существу, то должны будем допустить, что и словами: от Отца рождается — не исключается, напротив, предполагается рождение Сына от Святого Духа: ибо и Дух едино со Отцом по существу. Мало того, должны будем допустить, что Сын, рождаясь от Отца, рождается и от самого Себя, и Дух Святой, исходя от Отца, исходит и от самого Себя: потому что Они едино со Отцом по существу, и притом все совечны. Наконец -

в) если всмотримся в сам состав речи, в которой находятся слова: Который от Отца исходит; то еще более убедимся в неосновательности рассматриваемого умствования. Утешая учеников своих перед своим вознесением на небеса, Спаситель дает им обетование ниспослать им, вместо Себя, Святого Духа, и это ниспослание приписывает как Отцу, так и Себе:Которого Я пошлю (15:26; срав. 14:26) — но лишь только непосредственно за тем начинает говорить об исхождении Святого Духа, уже указывает на одного Отца, а о Себе ни намека. Почему же, спросим с Марком Эфесским, упомянув так близко о самом Себе, и приписав Себе и Отцу ниспослание Духа Святого, Господь не сказал и об исхождении: «Который от Нас исходит?» Не ясно ли, таким образом, Он полагает различие между тем, что принадлежит Им обоим в отношении к Духу Святому, и тем, что принадлежит одному Отцу?

Утверждать, как и утверждают, будто говоря: Который от Отца исходит, Христос понимал в имени Отца и Себя, как Сына, совершенно произвольно: ибо почему же в той же самой беседе, говоря о ниспослании Святого Духа, Христос не ограничился подобным оборотом речи; напротив, раздельно сказал и об Отце:Которого пошлет Отец, и о Себе: Которого Я пошлю?.

2) Останавливаются на этом последнем изречении Спасителя: Которого Я пошлю..., и умозаключают: если Дух посылается от Сына, то, следовательно, от Него и исходит: ибо иначе Сын не мог бы послать Духа. Но опять умствование такое, которого решительно принять нельзя. Мысль, будто в таинстве Пресвятой Троицы послание одного Лица от другого непременно предполагает происхождение посылаемого от посылающего, не имеет -

а) ни малейшего основания в Священном Писании, — напротив, даже противна ему: ибо Писание говорит, что и Сын посылается от Святого Духа, а не от одного Отца (Ис. 48:16; 61:1; Лук. 14:18), между тем предвечное рождение Сына усвояет исключительно Отцу и нигде Святому Духу.

б) противна богословию древних знаменитых учителей Церкви, которые объясняют это посольство совсем иначе, когда говорят, что Сын посылает Святого Духа, и Сам посылается от Него, собственно по единству Их существа и по взаимному общению или соучастию в действиях друг друга — объяснение самое естественное! Ибо три Лица Божества, кроме личных свойств, имеют все прочее общим, и, главное, вследствие единства существа, имеют тождество воли и нераздельное действование. А потому, когда действует по преимуществу одно Лицо, непременно соучаствуют в действии Его и два другие; когда приходит в мир Сын Божий для искупления людей, говорится одновременно, что Он посылается от Отца и от Святого Духа; когда приходит потом Дух Святой для освящения людей, участие Отца и Сына выражается тем, что оба Они представляются посылающими Его; а так как Отцу не усвояется в Писании никакого особенного действия в мире, то и не удивительно, если не называется Он и посылавмым от Сына и Святого Духа. Вообще надобно помнить, что -

в) послание в мир Сына и Святого Духа, как временное, относится к внешней деятельности Божьей, — а вся внешняя деятельность обща у единосущной и нераздельной Троицы. Потому-то некоторые из древних учителей Церкви выражались, что Сын, посланный в мир от Отца и Святого Духа, послан вместе и от самого Себя; равно как и Дух Святой, посылаемый от Отца и Сына, посылается и от Себя. Можно впрочем указать -

г) и особенную причину, почему Сын посылает в мир Святого Духа. Она заключается в том, что Сын, как Искупитель мира, приобрел заслугами своими перед лицом вечной правды Божьей бесценное право ниспосылать людям благодатные дары Святого Духа для возрождения и освящения грешников: потому-то посольство на землю Святого Духа и устанавливается в зависимости от прославления Иисуса Христа, последовавшего уже за окончанием Его великого дела: еще не было на них Духа Святаго, потому что Иисус еще не был прославлен (Иоан. 7:39).

3) Указывают на последующие слова в той же беседе Спасителя к Апостолам: Еще многое имею сказать вам; но вы теперь не можете вместить. Когда же приидет Он, Дух истины, то наставит вас на всякую истину: ибо не от Себя говорить будет, но будет говорить, что услышит, и будущее возвестит вам. Он прославит Меня, потому что от Моего возьмет и возвестит вам. Все, что имеет Отец, есть Мое; потому Я сказал, что от Моего возьмет и возвестит вам (Иоан. 16:12-15). Здесь останавливаются, во-первых, на выражении: от Моего возьмет, и говорят: от моего, т.е. от меня, приимет, т.е. происходить; а во-вторых, на словах: Все, что имеет Отец, есть Мое, и умствуют: если все, что имеет Отец, имеет и Сын, а Отец, между прочим, имеет то свойство, что от Него исходит Дух Святой, — следовательно, Дух Святой исходит и от Сына. Но такое толкование и такие умствования:

а) совершенно противны составу речи. По составу речи, смысл приведенных слов Спасителя, очевидно, следующий: «Я еще не преподал вам многих истин, потому что вы неспособны ныне понять их. Когда же придет Дух истины, которого Я вам обетовал, Он восполнит сей недостаток вместо Меня и наставить вас на всякую истину. Восполнит вместо Меня: ибо Он будет преподавать не какое-нибудь свое, новое учение, отличное от моего: ибо не от Себя говорить будет, но будет говорить, что услышит; напротив, будет продолжать тоже самое учение, какое преподавал Я: от Моего возьмет и возвестит вам. А так как Я прежде говорил вам, что Мое учение — не Мое, но Пославшего Меня (Иоан.7:16; срав. 14:10 и др.), то чтобы настоящая моя речь была вам понятной, прибавлю, что все, что имеет Отец, есть Мое, - потому Я и сказал: от МоегоДух Святой возьмет и возвестит вам.»

Следовательно, слова: от Моего возьмет и потом: все, что имеет Отец, есть Мое - относятся исключительно к учению, которое Сын, как приходивший на землю исполнить волю Отца для спасения людей, принял от Отца, а Святой Дух, как преемник Сына на земле в том же великом деле, имел принять от Сына. И выражение: от Моего возьмет и возвестит вам - не так надобно понимать: «от Меня позаимствует Дух Святой то, чего прежде не знал и не имел,» — ибо Дух, как Бог, от века-все знает и все имеет; а так: «Он будет после Меня продолжать мое же учение, а не какое либо другое, Он напомнит вам все, что Я говорил вам (Иоан. 14:26), «и восполнит, вместо Меня, то, что я хотел бы еще сказать вам, но чего вы не можете понять ныне.» Почему же? Потому что «Мы едино с Ним по существу, имеем одну и Ту же мудрость и знание, одно и тоже нераздельное действование,» — так изъясняли это древние учителя Церкви. Если же -

б) некоторые из них в словах: от Моего возьмет видели мысль о вечном исхождении Святого Духа, то понимали ее со всем не так, как хотят понимать ныне западные Христиане. «Сказал (Христос): от Моего возьмет, т.е. от моего Отца, пишет святой Афанасий Великий, — ибо присовокупил: Все, что имеет Отец, есть Мое; потому Я сказал, что от Моего возьмет и возвестит вам.» Еще яснее выражается блаж. Августин: «а что сказал (Христос) о Духе Святом,от Моего возьмет, сам решает вопрос, дабы не подумали, будто Дух есть как бы через некоторые степени от Него, как сам Он от Отца, когда Оба от Отца, один рождается, другой происходит (cum ambo de Patre, ille nascatur, iste procedat). Итак, говорю, дабы не подумали сего, Он непосредственно присовокупил: все, что имеет Отец, есть Мое; потому Я сказал, что от Моего возьмет. Он, без сомнения, желал быть понимаем так, что Дух от Отца происходит.» Это же самое изъяснение текста принимали потом — знаменитый на западе Алкуин или Албин и другие, как западные, так и восточные писатели.

Снизойдем теперь к частностям. Если -

в) выражение: от Моего возьмет - значит: от Меня заимствует вечное бытие, от Меня исходит, — то спрашивается: зачем глагол возьмет - стоит в будущем времени точно так, как непосредственно перед ним — прославит, - и вслед за ним — возвестит? Разве Дух Святой еще не происходил от Сына в то время, когда Он беседовал с Апостолами, а только собирался произойти по вознесении Его на небеса? Утверждать, что глаголом — возьмет выражается прошедшее, или настоящее, значит утверждать, что и двумя другими глаголами, т.е.прославит и возвестит, неразрывно с ним связанными, выражается также прошедшее, или настоящее — но это было бы уже совершенное извращение смысла речи. Если же допустим, без всякого впрочем основания, что один лишь глагол — возьмет означает настоящее, а два другие — будущее, тогда увидим новое искажение смысла речи. Слова Спасителя надобно будет понимать так: «Дух Святой Меня прославить, потому что от Меня происходит и возвестить вам.» Что же такое Он возвестит?...

Еще к большим несообразностям ведет -

г) умствование иномыслящих, когда они, принимая без всякого ограничения слова Спасителя: все, что имеет Отец, есть Мое, говорят: «но Отец имеет то свойство, чтобы изводить Святого Духа, следовательно, — и Сын.» Ибо точно так же можно умозаключать: «Отец имеет и то свойство, чтобы быть не рожденным, следовательно, — и Сын: Отец имеет и то свойство, чтобы рождать Сына, следовательно, — и Сын...» С другой стороны, так как сам Сын сказал Отцу: все Мое Твое (Иоан. 17:10), а Сын имеет свойство рождаться от Отца — то надобно отсюда заключить, что тоже свойство имеет и Отец? Сыну принадлежит воплощение, значит — и Отцу?.. Единственное средство устранить все эти несообразности состоит в том, чтобы слова Спасителя: все, что имеет Отец, есть Мое - принимать с ограничением. Сын. действительно, имеет все, что имеет Отец по существу и божеству, равно как и Отец имеет все, что имеет Сын, но за исключением личных свойств. Так именно понимали указанное изречение и древние знаменитые учители Церкви: они говорили, что этим изречением указывается собственно единство природы Отца и Сына, обозначаются Их существенные свойства и вообще все, что есть общего между Ними, но отнюдь не означаются Их свойства особенные. А потому рассуждали. что все, что имеет Отец, имеет не только Сын, но имеет и Дух Святой. Следовательно, вовсе не имели и не могли иметь мысли выводить из этих слов Спасителя, как то ныне делается, заключения о вечном исхождении Святого Духа; иначе надлежало бы допустить, что Отцы думали, будто Он исходит и от самого Себя.

Должно заметить, что рассмотренные доказательства западного учения о личном свойстве Святого Духа, особенно последнее, признаются иномыслящими за главнейшие. Другие считаются уже менее сильными, потому менее заслуживают и внимания. Так стараются заключать о вечном исхождении Святого Духа -

4) Из слов Апостола к Галатам: а как вы — сыны, то Бог послал в сердца ваши Духа Сына Своего, вопиющего: «Авва, Отче!» (Гал. 4:6), рассуждая: «Дух Святой называется Духом Отца (Матф. 10:20), без сомнения, потому, что от Него исходит; следовательно, и Духом Сына называется по той же самой причине.» Но -

а) не необходимо, чтобы приписываемое различным лицам приписывалось им совершенно по одной и той же причине. Дух Святой называется Духом Отца как потому, что единосущен Ему и неразделен от Него, так вместе с тем, может быть, и потому, что от Него происходит: ибо об этом ясно говорит Писание (Иоан. 15:26); Духом же Сына называется только потому, что единосущен Ему и никогда от Него неразделен, всегда в Нем пребывает, — а чтобы назывался и потому, будто от Него происходит, для этого основания нигде не найдешь в Слове Божьем. И древние учителя Церкви единомысленно принимали, что Духом Сына, как и Отца, Дух Святой называется именно по единосущию с Ними, и вслед за тем, хотя нередко называли Его нечуждым Сыну, собственным Сыну, Духом Сына, но исхождение Его от Сына в тоже время отрицали. Надобно присовокупить, что -

б) в представленных словах Апостола речь вовсе не о вечной Ипостаси Святого Духа, а о благодатных дарах Его, ниспосылаемых в сердца верующих, о том духе сыноположения и любви, духе свободы и непостыдного дерзновения перед Богом, которым исполнены все рожденные от Него, и о котором сказал Апостол: не приняли духа рабства, чтобы опять жить в страхе, но приняли Духа усыновления, Которым взываем: «Авва, Отче!» (Рим. 8:15). В этом смысле понимаемый дух очень естественно называется Духом Сына, потому что все духовные дары приобретены для нас бесконечными заслугами Сына, и Им же ниспосылаются в сердца наши.

5) Из слов Апостола к Римлянам: вы не по плоти живете, а по духу, если только Дух Божий живет в вас. Если же кто Духа Христова не имеет, тот и не Его (Рим. 8:9). Но Духом Христовым называется Святой Дух и потому же, почему называется Духом Сына, т.е. как Ему единосущный, и потому, что есть тот самый Дух, который постоянно почивал на Христе и исполнял Его, как нашего Искупителя (Ис. 11:2,3), и наконец потому, что ниспосылается на нас ради заслуг Христовых. Кроме того, если приведенные слова Апостола рассматривать в целом составе речи, их можно понимать так: «вы живете не плотской, греховной жизнью, но духовной, святой, потому что в вас обитает Дух Божий. А кто не живет духовно, кто не имеет в себе Духа Христова, т.е. не питает в себе тех же святых мыслей и чувствований, какие были во Христе, того я не считаю и Христианином.» Ибо выражение Дух Христов в первом стихе той же главы заменяется у Апостола одним словом дух в противоположность плоти а выражение иметь Духа Христова соответствует другому: быть во Христе (8:1),иметь Христа в себе (10). Следовательно, здесь нельзя предполагать и малейшего намека на вечное исхождение Святого Духа от Сына.

6) Наконец, из евангельского сказания о Спасителе: сказав это, дунул, и говорит им: примите Духа Святаго (Иоан. 20:22). Но если из того, что Спаситель дуновением своим преподал Апостолам Святого Духа, умозаключать о вечном исхождении Святого Духа и от Сына, то следует допустить, что Дух Святой исходит и от Апостолов, — потому что и они преподавали верующим Святого Духа возложением на них своих рук (Деян. 8:17). Утверждать же, будто самым дуновением Спасителя означается не простое дарование Святого Духа, а Его вечное исхождение, еще более странно: в таком случае и из сказания Моисеева о Боге·, и вдунул в лице его (Адама) дыхание жизни (Быт. 2:7) следовало бы заключать о вечном исхождении души нашей от Бога. Отцы Церкви многократно останавливались на представленном евангельском месте, и объясняли его различно: одни тем, что через дуновение Спаситель только предуготовил Апостолов к будущему принятью в себя Духа Святого; другие тем, что Он даровал здесь Апостолам власть вязать и решить; третьи тем, что Он даровал им даже самую благодать и силу Святого Духа, но только меньшую той, какой облеклись они со временем, в день Пятидесятницы. Но никто из Отцов и учителей не находил в этом тексте мысли о вечном исхождении Святого Духа. 

III. Какое же общее заключение можно вывести из всего, доселе сказанного? 

По чувству справедливости должно вывести следующее: «в то время, как учение об исхождении Святого Духа от Отца выражено в Священном Писании со всей ясностью, даже буквально, учение об исхождении Святого Духа от Сына совершенно чуждо Священному Писанию, не содержится в нем не только буквально, но и по духу, потому что не может быть выведено из Писания даже посредством правильных умозаключений, не смотря на все усилия своих защитников.»

Перейдем теперь к Священному Преданию или верованию древней Церкви касательно этого догмата, и сначала остановимся на общественных образцах веры (символах), употреблявшихся в частных ли церквах или во всей Церкви вселенской, и на учении Соборов вселенских и поместных, которые также выражали собой голос Церкви.

§ 43. Как учат об исхождении Святого Духа древние символы

1) Все до одного, в каких только упоминается об этом догмате, единогласно учат, что Дух Святой исходить только от Отца. Так:

а) В символе святого Григория Чудотворца, употреблявшемся со времен его в церкви неокесарийской для общественного наставления народа в вере, читаем: «и един Дух Святой, от Бога имеющий бытие (исходящий) и чрез Сына явившийся, т.е. людям.» Здесь выражение: От Бога, без всякого сомнения. значит: От Бога Отца, - потому что о Сыне говорится далее: и чрез Сынаявившийся людям. Следовательно, здесь ясно полагается различие между тем, что принадлежит Отцу в отношении к Святому Духу, и тем, что принадлежит Сыну: Отцу усвояется то, что от Него Дух Святой имеет самую ипостась, а Сыну только то, что через Него Дух Святой явился людям, или послан в мир. Различение чрезвычайно знаменательное! Не забудем, что символ святого Григория Чудотворца не самим им составлен, а сообщен ему по особенному откровенно свыше, и что в этом символе из всех бывших дотоле в первый раз является учение об исхождении Святого Духа.

б) В символе, употреблявшемся в Церкви, по свидетельству святого Епифания, со времени первого вселенского Собора до 373 года для оглашения готовившихся к таинству крещения, говорится: «веруем... и в Духа Святого, Господа и животворящего, от Отца исходящего, со Отцом и Сыном спокланяемого и сславимаго.» И следовательно, также полагается различие между тем, что принадлежит Отцу по отношению к Духу Святому, и тем, что принадлежит Сыну: Отцу усвояется как то, что от Него Дух Святой исходит, так и то, что с Ним Дух Святой спокланяем и сславим, а Сыну — одно только последнее. Почему же, спрашивается, не усвоено Сыну и первое, если тогда веровали, что свойство это Ему принадлежит?

в) В символе, который, как свидетельствует тот же святой отец, начал употребляться в Церкви с 373 г. по случаю ереси Аполлинария и других, находим следующее: «веруем и в Духа Святого..., что Он есть Дух Святой, Дух Божий, Дух совершенный, Дух утешитель, несозданный, от Отца исходящий и от Сына приемлемый (а по иным спискам — преемлющий).» Следовательно, — опять различие, и различие, основывающееся ясно на Священном Писании, между принадлежащим Отцу в отношении к Святому Духу и принадлежащим Сыну! От Отца, говорится, Дух Святой исходит (Иоан. 15:26), а от Сына — только приемлется (Иоан. 20:22), или приемлет (Иоан. 16:14). Если бы не полагали тогда различия между выражениями: от Отца исходит и от моего приимет, а считали их за тождественные, как понимают ныне западные Христиане: то почему не сказано в древнем символе прямо, как говорят ныне: «от Отца и от Сына исходящий,» — что было бы и короче и яснее?

г) Наконец, в символе никео-цареградском, заменившем собой все прежние, Святая Церковь доселе учит нас веровать: «и в Духа Святого, Господа, животворящего, иже от Отца исходящего, иже со Отцом и Сыном спокланяема и сславима.» Здесь надобно припомнить цель, с какой внесены в символ эти слова. Отцы второго вселенского Собора хотели выразить ими со всей возможной точностью мысль о единосущии и совершенном равенстве Святого Духа со Отцом и Сыном, вопреки заблуждению Македония, отвергавшего божество Святого Духа и называвшего Его творением Сына. Если так, то отчего же Отцы не выразились: «иже от Отца и от Сына исходящего, иже со Отцом и Сыном спокланяема и сславима,» а сказали только: «иже от Отца исходящаго,» когда для цели их первый способ выражения был бы гораздо сильнее? Ибо прямо означал бы единосущие Святого Духа не только со Отцом, но и Сыном. И зачем, говоря об исхождении Святого Духа, они упоминают об одном Отце, а говоря вслед за тем о Божеском прославлении Святого Духа, упоминают и об Отце и о Сыне? Если в первом случае, упоминая об Отце, они подразумевали и Сына, то почему же не ограничились они и в последнем случае одним именем Отца, а присовокупили к нему имя Сына? Явный знак, что тогда вовсе не было верования, будто Дух Святой исходит и от Сына.

2) Что же всему этому противопоставляют западные писатели?

а) То, что в приведенных местах из символов, хотя точно говорится об исхождении Святого Духа от Отца, но нигде не прибавлено: от одного Отца, и следовательно, вовсе не исключается исхождение Святого Духа и от Сына. Но излагая мысль и о личном свойстве Сына, те же самые символы выражаются только: «иже от Отца рожденнаго,» а не делают прибавления: от одного Отца. Кто же отсюда станет выводить, будто Сын Божий рождается не от одного Отца, но рождается вместе и от Святого Духа? А кроме того, мы видели, что и без подобного прибавления символы, однако, ясно выставляют исхождение Святого Духа от Отца, как некоторую Его особенность, не принадлежащую Сыну,

б) То, будто в символе, известном под именем святого Афанасия Александрийского, даже прямо говорится об исхождении Святого Духа и от Сына. Ибо Латиняне читают в этом символе по своим спискам: «Дух Святой от Отца и от Сына не сотворен, ни создан, ни рожден, а исходящ.» Но -

аа) в греческих списках, за исключением немногих, прибавления — и от Сына нет;

бб) самые беспристрастные из западных писателей сознаются, что это прибавление сделано Латинянами впоследствии, как в латинских, так и в некоторых греческих списках;

вв) до четырнадцатого века никто из западных не использовал этот символ против Греков; значит, или во многих местах он был известен еще без прибавления, или стыдились указывать на то, испорченность чего ясно сознавали. Следует также помнить, что символ, известный под именем святого Афанасия, начал входить в употребление не прежде конца пятого или начала шестого столетия, и, следовательно, этот символ нельзя относить к общественным образцам веры, употреблявшимся в древней Церкви, наравне с теми, на какие мы указывали.

в) Некоторые осмеливались утверждать, будто в самом никео-цареградском символе Отцы VII вселенского Собора читали уже: «от Отца и от Сынаисходящаго.» Но ныне это крайне неосновательное мнение опровергается даже иномыслящими богословами.

§ 44. Как учили об исхождении Святого Духа древние Соборы

1) Все до одного вселенские, а вслед за ними и все почти поместные, каким только приходилось касаться этого догмата, единогласно исповедывали исхождение Святого Духа только от Отца. А именно:

а) На первом вселенском Соборе Леонтий, епископ кесарийский, от лица всех присутствовавших с следующими словами обращается к некоему философу, просившему вразумления: «принимай единое божество Отца, неизреченно родившего Сына, и Сына, родившегося от Него, и Святого Духа, исходящего от самого Отца (έξ αύτοϋ τού Πάτρας) и собственного Сыну (ίδίου δέ όντος τού ύιοϋ), как свидетельствует божественный Апостол: если же кто Духа Христова не имеет, тот и не Его (Рим. 8:9)». Слова: «собственного Сыну» указывают только на то, что хотя Дух Святой не исходит от Сына, однако и не чужд Ему, есть собственный Его по существу, единосущный Ему, подобно тому, как и святой Василий пишет: «Дух называется и Христовым, как соединенный со Христом по естеству.»

б) На втором вселенском Соборе Отцы внесли в символ веры, между прочим, слова: «иже от Отца исходящего, иже со Отцом и Сыном спокланяема и сславима,» — значение которых мы уже видели.

в) На третьем вселенском Соборе — постановлено правило: «да не будет позволено никому произносити, или писати, или слагати иную веру, кроме определенные от святых Отец, в Никеи граде, со Святым Духом собравшихся. А которые дерзнуть слагати иную веру, или представляти, или предлагати хотящим обратитися к познанию истины, или от язычества, или от иудейства, или от какой бы то ни было ереси: таковые аще суть епископы, или принадлежат к клиру, да будут чужды — епископы епископства, и клирики клира: аще же миряне, да будут преданы анафеме» (прав. 7). Здесь хотя прямо говорится о символе никейском, а не никео-цареградском, в котором подробнее изложен догмат о Святом Духе, но должно заметить, что Отцы ефесские принимают оба символа за один, и называют его никейским потому, что в Никее собственно положено ему основание, а в Константинополе он только дополнен, как, действительно, и понимали это определение ефесского Собора во все последующее время. Следовательно, означенным правилом не только воспрещалось составление новых символов веры для общественного употребления, но воспрещалось и всякое изменение в символе никео-цареградском, чрез убавление ли, или извращение, или прибавление чего либо (например — Filioque), и символ этот признан был, как один непреложный общественный образец веры на все будущие века.

г) На четвертом вселенском Соборе, халкидонском, по прочтении обоих символов — никейского и цареградского, Отцы: -

аа) заметили: «достаточно и этого премудрого и спасительного символа Божественной благодати для совершенного уразумения и утверждения благочестия; потому что он в совершенстве учит, чему должно, об Отце и Сыне и Святом Духе;»

бб) за тем определили: «чтобы вера трехсот осмнадцати святых Отцов оставалась целой и неприкосновенной,» и утвердили «то учение, которое сто пятьдесят святых Отцов, собравшихся в царствующем граде Константинополе на духоборцев, предали о существе Святого Духа и обнародовали для всех не так, как бы прибавляя что либо не достававшее к прежде принятому (т.е. никейскому символу), а только лишь объясняя свидетельствами Писания верование свое о Святом Духе против тех, которые дерзнули отвергать Его господство (δεσποτείαν);”

вв) наконец, повторили вышеприведенное (7-е) правило ефесского Собора, да не будет позволено никому составлять другой веры и изменять никео-цареградский символ, под строгой ответственностью. Кроме того, в догматическом послании своем к императору Маркиану те же святые Отцы писали между прочим: «поборники веры на константинопольском Соборе оружием истины низложили покушения еретиков, доказав, что, по учению веры, Дух Святой есть Господь и Бог, и что Он исходит от Отца.»

д) На пятом вселенском Соборе, константинопольском, Отцы: -

аа) изрекли в самом начале своего догматического определения следующие слова: «исповедуем, что приемлем четыре св. Собора, т.е. никейский, константинопольский, ефесский 1-й и халкидонский, проповедуем, как и проповедовали, все их определения касательно единой и той же веры; не приемлющих же оные судим быть чуждыми кафолической Церкви;»

бб) слово в слово повторили определение халкидонского Собора о совершенной неизменяемости никео-цареградского символа;

вв) слушали и одобрили послание константинопольского патриарха Евтихия к папе Вигилию, заключавшее в себе следующее исповедание: «мы всегда хранили и храним веру, раскрытую Отцами, на святых четырех Соборах присутствовавшими, и этим Соборам во всем последуем.»

е) На шестом вселенском Соборе, когда прочитаны были символы никейский и константинопольский. Отцы -

аа) изрекли: «для совершенного познания и утверждения веры православной достаточно этого священного и Православного символа Божественной благодати,» и снова повторили правило трех предшествовавших вселенских Соборов о совершенной его неприкосновенности и неизменяемости;

бб) в первом правиле своем, между прочим, определили: «такожде и при великом Феодосии, царе нашем, 150 святыми Отцами, в сем царствующем граде собравшимися, провозглашенное исповедание веры содержим, богословствующие о Святом Духе изречения приемлем;»

вв) слушали и одобрили, как образец православного учения, исповедание веры святого Софрония, иерусалимского патриарха, который о Святом Духе пишет: «верую... и в Духа Святого, от Бога Отца исходящего, равно Светом и Богом признаваемого, и истинно Отцу и Сыну соприсносущного, единосущного и однородного (όμεφυλον);”

гг) слушали и одобрили два послания папы Агафона, из коих в одном он утверждает, что церковь римская твердо держится веры, преданной пятью вселенскими Соборами, и особенно заботится, чтобы определенное правилами оставалось неизменным, без уменьшения или прибавления, и как в словах, так и в мыслях сохранялось неповрежденным; а в другом выражается, между прочим, следующим образом: «Вот наше совершенное знание, чтобы мы со всем тщанием ума соблюли те члены (terminos) кафолической и апостольской веры, которые доселе вместе с нами содержит и преподает апостольский престол, веруя и в Духа Святого, Господа животворящего, иже от Отца исходящего, иже со Отцом и Сыном спокланяема и сславима.»

ж) Наконец, на седьмом вселенском Соборе -

аа) читано (в 3-м заседании) и единодушно одобрено всеми исповедание веры святого Феодора исповедника, иерусалимского патриарха, — а в этом исповедании говорится о Святом Духе: «веруем... и во единого Духа Святого, вечно (άϊδίως) исходящего от Отца, и истинно совечного, единосущного и равночестного Отцу и Сыну,» и далее: «сей святый Собор (константинопольский), руководимый и наставляемый тем же Духом Святым, признал вечное, прежде всякого времени, исхождение Духа Святого от Отца, и что Он единосущен, спокланяем и сославим Отцу и Сыну.» Когда же прочитан был никео-цареградский символ, то Собор воскликнул: «все мы так веруем, все так единомудрствуем и все согласно подписуемся... Мы следуем древнему постановлению вселенской Церкви; мы сохраняем определение Отцов; а тех, кои прилагают что либо или отъемлют у вселенской Церкви, предаем анафеме.»

з) Из Соборов поместных довольно указать на некоторые, бывшие на самом западе.

Так, собор римский, бывший под председательством папы Дамаса, в своем исповедании говорит: «если кто не будет исповедывать, что Дух Святой от Отца есть истинно и собственно, как и Сын от сущности Божьей и Бог, Божье Слово: анафема да будет»,» — и далее: «если кто правильно верует об Отце и Сыне, но не имеет правильного верования о Святом Духе, тот еретик.»

Собор четырехсот епископов африканских (в 5 в.) в исповедании своем, поднесенном вандальскому царю Гуннерику, арианину, выражается: «веруем, что Отец нерожденный, и Сын родившийся от Отца, и Святой Дух, от Отца исходящий, суть единой субстанции, т.е. сущности,» — и в другом месте: «если Дух Святой исходит от Отца, если Он испытует, если Он Господь и освящает, если Он творит с Отцом и Сыном и оживотворяет, если Он с Отцом и Сыном имеет предведение — то почему сомневаться, что Он есть Бог?»

Отцы латеранского собора, бывшего в 649 году при папе Мартине, торжественно исповедали веру свою по никео-цареградскому символу без прибавления — Filioque, и потом буквально повторили определение халкидонского Собора, подвергающее наказанию всякого, кто осмелился бы вводить в общественное употребление какой либо другой символ веры.

2) На какие же соборы, с своей стороны, указывают или могут указать западные в подтверждение своего верования о личном свойстве Святого Духа?...

а) Из всех (7-ми) Соборов вселенских они указывают на один только Собор ефесский, который будто бы ясно засвидетельствовал исхождение Святого Духа и от Сына. Каким образом?

аа) Тем, говорят, что осудил символ несторианский, представленный пресвитером Харисием, и содержавший в себе, между прочим, следующие слова о Святом Духе: «не называем Его и Сыном, или чрез Сына получившим бытие.» Но Собор, осудивший символ несторианский, без сомнения, осудил не все, в нем содержавшееся — ибо в нем изложены и многие догматы совершенно православно, — а осудил лишь то, что в нем есть несторианского, как видно из самого соборного определения: «аще епископы, или клирики, или миряне явятся мудрствующими или учащими тому, что содержится в представленном от пресвитера Харисия изложении о воплощении единородного Сына Божия, или скверным и развращенным несториевым догматам — да подлежат решению этого Святого вселенского Собора.» На каком же основании утверждать, что осуждение Собора падает и на выше приведенные слова символа о Святом Духе? Нет, Собор и не мог осудить эти слова, потому что они не только не содержат в себе ничего еретического, напротив, сами направлены против злейшей из ересей, македониевой, которая учила, что Дух Святой — творение Божье, и именно чрез Сына получил бытие, и против которой, как известно, Несторий до своего падения пламенно вооружался. В доказательство приведем все выражения из символа, в ряду которых поставлены эти слова:

«Веруем во единого Бога, Отца вечного, не впоследствии начавшего существовать, но искони сущего, вечного Бога... Веруем и во единого Сына Божия, единородного, сущего из отчего существа, истинного Сына и тождественного Тому, от кого Он есть и приемлется верой, как Сын (Веруем) и в Духа Святого, который есть из существа Бога не как Сын, - в Бога по существу, имеющего тоже существо, какое Бог и Отец, от коего Он по существу есть, -отдельного от творения и соединенного с Богом, от которого Он есть по существу особенным образом, нежели как все творение, которое мы признаем не по существу от Бога, а по созданию, — не называем Его (Святого Духа) и Сыном, или чрез Сына получившим бытие, но исповедуем как Отца совершенным Лицом, так точно и Сына, так точно и Святого Духа.»

Кто теперь не видит, что слова: «не называем Его... через Сына получившим бытие» — стоят совершенно отдельно от учения о вечном исхождении Святого Духа, которое изложено прежде, и направлены собственно против мысли, будто Дух есть творение Божье и посредством Сына получил бытие? И кто, следовательно, признает эти слова не православными?

бб) Тем, что Собор одобрил анафематизмы святого Кирилла Александрийского, из которых в девятой святой отец называет Духа Божиясобственными или свойственным (ϊδιος) Сыну, замечая при объяснении ее, что Сын, и когда с делался человеком, имел собственного, от Него и в Нем существенно пребывающего Святого Духа. Но стоит только прочитать означенную анафематизму и вникнуть, против чего она направлена, дабы убедиться, что здесь и мысли не было о вечном исхождении Святого Духа. Несторий, вовсе не касаясь своей ересью ипостасного свойства Духа, утверждал только, что Божественный Искупитель, будучи до крестной смерти не соединен с Богом-Словом, не единосущен Святому Духу, и потому творил чудеса чрез Святого Духа, как чрез силу постороннюю, чуждую Ему и имеющую другое существо. Против этих-то мыслей святой Кирилл и вооружается в девятой анафематизме, утверждая напротив, что Господь творил чудеса Духом Святым, не как силой чуждой, но как силой собственной Себе, и что Дух единосущен илисвойствен (ϊδιος) Сыну, т.е. имеет одни и те же с Ним Божеские свойства(ϊδιόματα) и существо. Вот самые слова анафематизмы: «если кто говорит, что единый Господь Иисус Христос прославлен от Духа, пользуясь Его собственной (τή ίδία) силой, как чуждой (άλλότρια) Себе, и от Него приняв власть побеждать духов нечистых и творить в людях Божественные знамения, — а не говорит напротив, что Дух, через которого Он (Господь) творил Богознамения, есть Ему собственный (ϊδιος): таковому анафема.»

Впрочем, так как святой Кирилл выразился здесь не довольно ясно и обстоятельно, то слова его тогда же возбудили недоумение в некоторых нерасположенных к нему епископах восточных, и блаж. Феодорит писал от лица их: «если (Кирилл) называет Духа собственным Сыну в том смысле, что Он соестествен Сыну и исходит от Отца, то мы с ним согласны и признаем изречение его православным; если же — в том, будто Дух от Сына или чрез Сына имеет бытие — то отвергаем изречение сие, как богохульное и нечестивое. Ибо веруем Господу, который сказал: Дух истины, иже от Отца исходит.» Это и заставило святого Кирилла яснее высказать свою мысль. Защищая себя против нападений Феодорита, в письме к некоему епископу Евоптию, святой отец говорит, что назвал Духа Святого собственным Сыну отнюдь не в смысле, осуждаемом Феодоритом, а в том, что «хотя Дух Святой исходит от Бога Отца, по слову Спасителя, но нечужд и Сыну, потому что Сын имеет все купно со Отцом.» В тоже время и потому же побуждениию писал святой Кирилл к Иоанну Антиохийскому и прочим епископам восточным, выражаясь между прочим: «мы не позволяем ни себе и никому Другому изменить даже одно речение в символе веры, или опустить даже один слог, помня слова рекшего: не передвигай межи давней, которую провели отцы твои (Прит. 22:28). Ибо не они глаголали, но сам Дух Бога Отца, который от Него исходит, но нечужд и Сыну в рассуждении сущности.» Прочитав это послание, блаж. Феодорит и прочие восточные епископы единогласно засвидетельствовали: «настоящее Кириллово послание украшается евангельским здравомыслием, ибо в нем Господь наш Иисус Христос признается совершенным Богом и совершенным человеком, а Дух Святой не от Сына или чрез Сына имеющим бытие, но исходящим от Отца, собственным же Сыну. Усмотрев такую правоту в этом послании, мы прославили Уврачевавшего косноязычных и Преложившего нестройные звуки в приятное согласие».» Итак девятая анафематизма святого Кирилла, на которую доселе ссылаются западные, как на доказательство верования древней Церкви в исхождение Святого Духа и от Сына, должна, напротив, служит непререкаемым свидетельством, что древняя Церковь не только не допускала, а прямо отвергала это учение.

вв) Наконец тем, что Собор одобрил послание, которое написано было от лица всей церкви египетской к Несторию, и заключало в себе, между прочим, еледующие слова: «Дух Святой не есть и Сын, но не чужд Ему, — ибо называется Духом истины, а Христос есть истина, и от Него изливается, как из Бога и Отца.» Но выражение: Дух изливается от Сына — не тоже значит, что — исходит от Сына, а означает только временное излияние или посольство Святого Духа чрез Сына в души верующих, как выражается и святой Апостол (Тит. 3:6). Притом замечательно, что писавшие послание и в этом отношении полагают различие между Сыном и Отцом: Дух, говорят, изливается от (παρά) Сына, как и из (έκ) Бога и Отца.

б) Из поместных Соборов, до отпадения своего от Церкви вселенской, западные могут указать только на Соборы толедские и другие, бывшие в Испании, начиная с пятого века, и вносившие в свои частные исповедания прибавление: Filioque, и на Собор ахенский (или аквисгранский), бывший при Карле Великом в 809 году. Но -

аа) что до первых: то -

1) нельзя сказать с решительностью, точно ли сами Соборы вносили в свои исповедания слово — Filioque, или оно внесено впоследствии другими, потому что в определениях тех же Соборов встречаются выражения, утверждающие, что Дух Святой исходит только от Отца, и что Отец есть единственный источник всего Божества, а притом известно, что акты толедских Соборов, действительно, не чужды повреждений касательно рассматриваемого нами предмета. Если -

2) допустим, что Соборы сами вносили означенное прибавление, то нельзя определить с точностью, в каком смысле они употребляли слово — исходит (procedit), когда говорили об исхождении Святого Духа от Сына, в смысле ли вечного исхождения, как от Отца, или только в смысле временного посольства в мир, потому что когда в седьмом столетии Греки, услышав в первый раз о таком нововведении некоторых на западе, стали обличать их, — святой Максим Исповедник, в успокоение православных, писал, что западные, говоря об исхождении Святого Духа и от Сына, имеют ввиду именно временное Его посольство в мир, а отнюдь не называют Сына причиной Духа, как подтвердил потом это объяснение Максима и один из западных писателей, Анастасий библиотекарь. Впрочем, если бы -

3) некоторые испанские соборы допускали уже тогда вечное исхождение Святого Духа от Сына, как и от Отца, то отсюда следовало бы только, что в Испании, местами, явилось это заблуждение прежде, нежели в других странах запада, и голос таких малых поместных соборов ничего не значит перед голосом всей Церкви, веровавшей тогда не только на востоке, но и на западе, что Дух Святой исходит только от Отца.

бб) Собор же ахенский, если рассмотреть обстоятельства, служит, напротив, неопровержимым свидетелем, что до девятого века исхождение Святого Духа и от Сына вовсе не было признаваемо на самом западе, и что оно считалось еще тогда нововведением. Ибо -

1) спрашивается: о чем рассуждали на Соборе? Об исхождении Святого Духа, отвечают современные писатели, точно ли Он так же исходит и от Сына, как исходит от Отца. По какому случаю рассуждали? Потому что какой-то иерусалимский монах Иоанн, первый возбудил этот вопрос. Но если, как утверждают ныне западные Христиане, Церковь во все времена с самого начала своего несомненно исповедала вечное исхождение Святого Духа и от Сына, то стоило ли из-за вопроса какого-то безвестного иерусалимского инока созывать в Галлии целый Собор пастырей и заново переисследывать несомненный догмат Церкви? Явный знак, что этот вопрос на самом западе возбудил разные толки, что одни решали его так, другие — иначе, и что, следовательно, на самом западе не существовало еще тогда положительного учения Церкви об исхождении Святого Духа и от Сына.

2) Как происходило дело на Соборе и чем кончилось? Акты Собора не уцелели; но из кратких сказаний летописцев можно заключать, что на Соборе происходили жаркие споры, что обе спорившие стороны не хотели уступить одна другой, и оттого ничего окончательно не порешили — новое доказательство, что и на самом западе не признавали еще тогда исхождения Святого Духа и от Сына за догмат веры!

3) По окончании Собора, император Карл Великий, председательствовавший на нем и разделявший мнение, что Дух Святой исходит и от Сына, отправил послов и послание к папе Льву III, чтобы испросить у него подтверждение новому лжедогмату. В этом послании, которое послы произносили перед папой от лица Собора, между прочим говорится: «недавно возникший (nuper exorta) вопрос об исхождении Святого Духа уже давно со всем вниманием был рассматриваем святыми Отцами Церкви. Но так как уже с давних пор он находился в пренебрежении у исследователей, то не остался в покое, как древле раcсмотренный, а как будто только в настоящие дни внезапно возник перед нами из-под спуда»..., и далее: «так как вопрос сей с давних пор оставался у исследователей нерешенным, то всемогущий Бог восхотел обратить на него сердца пастырей, дабы, когда окончилось время нерадения, решились они посредством священного исследования поверить небесное сокровище.» Отсюда видно:

а) что постоянного верования, будто Дух Святой исходит и от Сына, не было в Церкви: ибо этот вопрос, говорят послы, с давних уже пор оставался в пренебрежении;

б) что учение об исхождении Святого Духа и от Сына не составляло чего либо догматического, чему обязаны веровать все Христиане, а было издревле предметом частных мнений, служило вопросом, которым занимались только исследователи, и -

в) наконец, что этот вопрос даже у частных исследователей до начала девятого века, или до ахенского Собора, не был еще решенным (jacebat indiscussa).

4) Папа, выслушав речь послов, в которой они старались доказать свою мысль (ложно-истолкованными) местами Писания и свидетельствами Отцов (частью испорченными, частью неточно приведенными), будто бы убедился, что Дух Святой исходит и от Сына, и повелел другим так веровать, но решительно воспротивился тому, чтобы это учение внесено было в символ веры, — так что даже приказал начертать никео-цареградский символ на двух серебряных досках, без прибавления — Filioque, и поставить в базилике святого Петра, в Риме, с надписью: «я, Лев, поставил это по любви к православной вере и для охранения ее.» Но -

а) если происхождение Святого Духа и от Сына издревле составляло догмат Церкви, зачем же еще нужно, было доказывать этот догмат перед самим папой из Писания и из Отцов Церкви, и зачем было папе определять, чтобы впредь и другие так веровали ? Папа -

б) выразил свое согласие словами: «так думаю, так содержу, вместе с этими писателями и свидетельствами Священного Писания;» но места из Отцов Церкви приведены были ложно, и тексты Писания объяснены неправильно, следовательно, папа был обманут или обманулся. Папа -

в) определил веровать в исхождение Святого Духа только тем, которые способны возвыситься до уразумения столь высокой тайны — что же это за догмат, когда принимать его обязываются не все? И выразив свое согласие, папа -

г) заметил, однако, послам, что таинство Пресвятой Троицы недоступно для ума человеческого, что Отцы вселенских Соборов, не поставившие в символе веры — и от Сына, и определившее: «никому ничего не прибавлять и не изменять в этом символе,» были не проще нас, и руководились мудростью не столько человеческой, сколько Божественной. А потому-то сам он и не согласился сделать прибавление к символу, не смотря на все убеждения послов.

Нужно ли еще теперь выражать словами то общее заключение, которое вытекает из сделанного нами обзора древних символов и Соборов? Обратимся к частным учителям Церкви.

§45. Рассмотрение вопроса об исхождении Святого Духа
на основании свидетельств святых Отцов и учителей Церкви

аа) Как смотреть на свидетельства, приводимые из писаний святых Отцов и учителей Церкви в защиту учения, что Дух Святой исходит только от Отца?

Свидетельства эти чрезвычайно многочисленны и разнообразны, и, объемля подтверждаемую ими истину со всех сторон, ставят ее выше всякого сомнения.

1) Одни из этих свидетельств, упоминая об исхождении Святого Духа от Отца, вовсе умалчивают о Сыне. Так -

Из восточных учителей -

а) святой Василий Великий говорит: «как зиждительное Слово утвердило небо, так Дух, который от Бога, который от Отца исходит (т.е. из уст Его, чтобы ты не признавал Его чем либо внешним и тварным, но славил, как имеющего Ипостась свою от Бога), сопривнес от Себя все силы, какие в Нем;»

б) святой Григорий Богослов: «Дух есть истинно Дух Святой, происходящий от Отца, но не как Сын (ούχ᾿ ύίκώς), потому что происходит не рожденно (γεννητώς), но исходно (έκπορευτώς), если для ясности надобно употребить новое слово;»

в) святой Иоанн Златоуст: «последователи Македония не захотели веровать, что Дух Святой, неизреченно от Отца исходящий, есть Бог;»

г) святой Ефрем Сирин: «Дух Святой не рожден, а происходит из сущности (έκ τής ούσίας) Отца совершенным и не слитным — ибо не есть ни Отец, ни Сын, но Дух Святой, имеющий полноту благости, и во свидетельство божества происходящей;»

д) святой Епифаний: «хотя и многие есть духи, но сей Дух превыше всех духов, как вечно сущий от Отца, а не от твари, из ничего созданной...; из того же Божества Сын и Дух Святой..., Сын рожден от Отца, и Дух произошел от Отца;»

е) святой Кирилл Александрийский: «веруем и в Духа Святого, истинного, владычеcтвенного, благого, утешителя, от Отца исходящего, нерожденного, ибо один Единородный, и не сотворенного, ибо нигде в Священном Писании не находим, чтобы Он причислялся к твари, напротив, поставляется наравне со Отцом и Сыном. Мы знаем, что Он исходит от Отца, но не доискиваемся, как исходит, держась в тех пределах, которые положили нам богословы и блаженные мужи.»

Из западных -

а) святой Амвросий: «если назовешь Отца, то вместе назовешь и Сына Его, и Духа уст Его, коль скоро будешь содержать это в сердце; и если наименуешь Духа, то наименуешь и Бога Отца, от которого Дух исходит, и Сына, потому что Он есть Дух и Сына;»

б) Иларий: «придет Утешитель, и пошлет Его Сын от Отца; Он есть Дух истины, который от Отца исходит...; и пошлет (Сын) от Отца того Духа истины, который от Отца исходит;»

в) блаж. Августин: «говорят (ариане), что Сын рожден от Отца, а Святой Дух создан от Сына, но этого нигде не найдут в Cвященном Писании, когда сам Сын сказал, что Дух Святой от Отца исходит...; справедливо, что Отец дал всему бытие, и сам ни от кого ничего неполучил, — но равенства с собой не дал Он никому, как только Сыну, который родился от Него, и Святому Духу, который от Него исходит;»

г) Пасхазий, диакон римской церкви (V в.): «если бы сей Дух не был от Отца, и, естественно пребывая во Отце, не обитал в Нем, то Он не мог бы происходить от Бога; но ты спрашиваешь: ужели всегда Дух от Отца исходит? Он всегда со Отцом, и всегда исходит от Него непрерывно, как теплота от огня, исходит, но не отделяется;»

д) Гаймо, епископ галберштадский (IX в.): «Святой Дух называется Духом истины, потому что от Отца истины исходит;»

е) Рабан Мавр (IX в.): «не от Себя будет глаголать Дух, может быть потому, что Он есть не от самого Себя, но от Отца, — ибо Сын рожден от Отца, а Дух Святой исходит от Отца; не от самого Себя будет глаголать, потому что есть не от самого Себя, — ибо один Отец не есть от другого, а Сын от Отца рожден, и Дух Святой от Отца исходит... От Отца приемлется Дух Святой, потому что исходит от Отца, от которого родился и Сын».

Но довольно. Сами иномыслящие соглашаются, что таких свидетельств, в которых упоминается об исхождении Святого Духа от Отца, весьма много у древних учителей Церкви; только замечают, что «эти свидетельства ничего не доказывают: ибо говорить, что Святой Дух исходит от Отца — не значит еще говорить, будто Он исходит от одного Отца, и следовательно, не значит отвергать исхождение Его и от Сына.» Но -

а) древние учители обыкновенно выражались и о Сыне, что Он рождается от Отца, не прибавляя слова: от одного - ужели же отсюда следует, что они не отвергали рождения Сына и от Святого Духа?... Если, действительно, -

б) древние пастыри веровали в исхождение Святого Духа и от Сына, то почему же они так часто выражаются, что Дух исходит от Отца, вовсе не упоминая о Сыне? Если бы -

в) ныне, когда церковь западная верует в исхождение Святого Духа и от Сына, кто либо из сынов ее стал повторять в своих писаниях, что Дух Святой исходит от Отца, умалчивая о Сыне, что сказали бы о таком писателе? Не подверглась ли бы вера его подозрению или даже осуждению? От чего же древние православные учители не подвергались за это ни малейшему нареканию от своих современников и единоверцев? Скажем -

г) наконец, что два из поименованных нами западных писателей, Гаймо и Рабан Мавр, жили уже в девятом веке, после того, как вопрос об исхождении Святого Духа и от Сына нарочито был рассмотрен на Соборе ахенском и потом самим папой, — и однако проповедовали исхождение Святого Духа только от Отца, совершенно умалчивая о Сыне: что же это значит? Не то ли, что и на западе, даже в девятом веке, не все еще соглашались принять ахенский лжедогмат, а строго держались древнего учения Церкви?...

2) Другие свидетельства, говоря об исхождении Святого Духа от Отца, хотя упоминают при этом и о Сыне, но так, что приписывают Ему по отношению к Святому Духу что либо другое, например, то, что Дух Святой подается от Него, или через Него является, или родствен Ему по существу и тому подобное, а таким образом еще яснее показывают, что древле не веровали в исхождение Святого Духа и от Сына. Подобную мысль выражают:

Из восточных учителей -

а) святой Афанасий: «если бы (еретики) правильно мудрствовали о Сыне, то здраво мудрствовали бы и о Духе, который от Отца исходит, и, будучи свойственным (или родственным) Сыну, даруется от Него ученикам.и всем верующим в Него;»

б) святой Василий Великий: «что Дух от Бога, о том ясно проповедал Апостол, говоря: приняли не духа мира сего, а Духа от Бога (1 Кор. 2:12), а что Дух явился через Сына, это Апостол сделал ясным, наименовав Его Духом Сына;» и в друтом месте.. «Он (Дух Святой) от Бога, не как и все от Бога, но как исходящий от Бога, исходящий не через рождение, подобно Сыну, но как Дух уст Божиих.... Он называется и Духом Христовым, как соединенный с Христом по естеству, — посему кто Духа Христова не имеет, тот и не Его (Рим. 8:9);»

в) святой Григорий Нисский: «представим не луч из солнца, но из нерожденного Солнца другое Солнце, вместе с первым воссиявающее через рождение от Него..., и потом иной такой же Свет, и тем же образом, не отделяемый промежутком времени от Света рожденного, но вместе с Ним сияющий, а причину бытия имеющий от Света первообразного;» или: «имея и сам (Дух Святой) причину бытия от Бога всяческих, от Коего и единородный Свет, вместе же с истинным Светом воссиявая, ни расстоянием, ни разностью природы не отделяется от Отца или от Единородного;»

г) святой Кирилл Александрийский: «слагая здравое и сообразное с истиноq слово о высочайшем Божестве, говорим, что от Бога Отца родился Сын единоестественный..., и исходит Дух Святой, все оживотворяющий, — исходит же, как я сказал, животворящий Дух неизреченно от Отца, а твари подается через Сына;»

д) Евлогий, патриарх Александрийский (VI в.): «поистине единое есть Бог.... Сын в Отце и Отец в Сыне познаваемые, Дух Святой, от Отца исходящий, и имеющий началом Отца, через Сына же нисходящий на тварь по благоволению к приемлющим;»

е) святой Герман, патриарх Константинопольский (VIII в.): «как солнце есть источник и причина луча и сияния, а через луч сияние нам передается, и оно-то освещает нас и приемлется нами — так и Бог Отец есть источник и причина Сына и Святого Духа, Дух же, от Отца исходящий, через Сына подается и является.»

Из западных -

а) Иларий: «от Отца исходит Дух истины, но Сыном от Отца посылается;»

б) святой Амвросий: «Господь сказал в Евангелии: когда же приидет Утешитель… Дух истины, Который от Отца исходит, Он будет свидетельствовать о Мне, — следовательно, и от Отца исходит Дух, и о Сыне свидетельствует,» и в другом месте: «сказал (Сын): от Отца исходит,» — это по началу бытия; сказал: Которого Я пошлю, — это по общению и единству природы;»

в) блаж. Иероним, при изъяснении слов — изнеможет предо Мною дух (Ис.57:16): «некоторые разумеют здесь Святого Духа, который носился в начале над водами и оживотворял все, который от Отца исходит, и по общению естества посылается от Сына;»

г) блаж. Августин: «довольно для христианина веровать, что причиной всех сотвореяных вещей, небесных и земных, видимых и невидимых, есть доброта Творца, который один есть истинный Бог..., и что Он есть Троица, именно Отец, и Сын, родившийся от Отца, и Дух Святой, от того же Отца исходящий, но единый и тот же Дух Отца и Сына;»

д) Пелагий, папа римский (VI в.): «верую в Духа Святого, всемогущего, обоим, т.е. Отцу и Сыну, равного, совечного и единосущного, который от Отца вечно исходит и есть собственный Отца и Сына»;

е) святой Григорий Великий: «когда известно, что Дух Утешитель от Отца исходит и в Сыне пребывает, — зачем сказал Сын, что Ему подобает уйти, дабы пришел Тот, кто никогда от Сына не отходит!»

3) Третьи свидетельства, еще более сильные, выражают мысль, что в Божестве есть только одно начало, один источник — Отец, что Он-то и рождает Сына, и изводит из себя Духа Святого: или что из Него — равно и Сын и Святой Дух. Такого рода свидетельства представляют нам -

Из восточных учителей -

а) святой Дионисий Ареопагит: «один источник преестественного Божества — Отец, так что Сын не есть Отец и Отец не Сын, и для каждой из богоначальных Ипостасей сохраняются неприкосновенно собственные величания,» — и далее: «из священных слов мы узнали, что неточное Божество есть Отец, а Иисус и Дух суть, если можно так выразиться, богонасажденные отрасли богорожденного Божества, и как бы цветы и преестественные светы, — но как это, ни изречь, ни представить невозможно;»

б) Ориген: «если обретается и Дух любви, и Сын любви, и Бог любовь, то конечно надобно разуметь, что и Сын и Дух из одного источника отческого Божества;» или: «первоначальная благость должна быть представляема в Боге Отце, от которого родившийся Сын и исходящий Дух Святой, без сомнения, сохраняют в Себе свойство благости, сущей в том источнике, от коего родился Сын и исходит Дух Святой;»

в) святой Афанасий: «верующий в Отца познал в Отце Сына и Духа, не вне Сына, — а потому веруем и в Сына и в Святого Духа, так как едино божество Троицы, познаваемое из одного Отца;»

г) святой Василий Великий: «есть Отец, имеющий совершенное и ни в чем не нуждающееся бытие, корень и источник Сына и Святого Духа,» и далее: «хотя о всем говорится, что оно от Бога, но собственно Сын от Бога, и Дух от Бога; потому что и Сын исшел от Отца и Дух от Отца исходит; но Сын от Отца через рождение, а Дух от Бога неизреченно;»

д) святой Григорий Богослов: «мы чтим единоначалие (μοναρχία), впрочем не то единоначалие, которое определяется единством лица (и одно, если оно в раздоре с самим собой, составит множество), но то, которое составляет равночестность единства, единосущие воли, тождество движения и направления к единому Тех, которые из Единого... Единица, от начала подвигшаяся в двойственность, остановилась на троичности. И сие у нас — Отец, и Сын, и Святой Дух. Отец — родитель и изводитель, рождающий и изводящий бесстрастно, вне времени и бестелесно; Сын — рожденное; Дух — изведенное, или, не знаю, как назвал бы сие тот, кто отвлекает от всего видимого;» в другом месте: «у нас один Бог, потому что Божество одно. И к единому возводятся сущие от Бога, хотя и веруется в трех..., когда имеем в мысли Божество, первую причину и единоначалие, тогда представляемое нами одно. А когда имеем в мысли Тех, в которых Божество, сущих от первой причины, и сущих от нее довременно и равночестно, тогда Покланяемых — три;» в третьем: «естество в трех единое — Бог, единение же — Отец, из которого Другие, и к которому Они возводятся, не сливаясь, а сопребывая с Ним, и не разделяемые между собой ни временем, ни хотением, ни могуществом;» в четвертом: «готов бы я назвать большим Отца, от которого и равенство имеют Равные, и бытие (в чем согласятся); но боюсь, чтобы Начала не соделать началом меньших, и не оскорбить предпочтением. Ибо нет славы Началу в унижении Тех, которые от Него»;

е) святой Епифаний: «довольно относить весь союз Троицы к Единому и от Отца представлять Сына, Бога истинного, и Духа истинного;»

ж) святой Кесарий: «Сын и Дух Святой произошли от Отца не по человечески, через истечение, или отделение или отдаление, но как из источника реки, сущия из него и в нем и с ним, и как лучи из солнца, сущие в нем и с ним и из него... Отец — родитель Сына и изводитель Святого Духа по естеству, неизреченно, безвременно, прежде всех век;»

з) блаж. Феодорит: «мы научены, что Святой Дух имеет бытие от Отца..., — ибо Господь Иисус Христос говорит о Нем следующее: Когда же приидет Утешитель, Которого Я пошлю вам от Отца, Дух истины, Который от Отца исходит (Иоан. 15:26), — словами: от Отца исходит, Он показал, что Отец есть источник Святого Духа;»

и) святой Анастасий Синаит: «хотя и Сын и Святой Дух называются происходящими из Отца, но собственно исхождение есть свойство Святого Духа, так точно, как рождение — свойство Сына;» и далее: «все такие (общие) названия удобно прилагаются к каждому Лицу, но с сохранением одному Отцу быть Отцом, потому что Он один есть начало, — Сыну быть Сыном, потому что Он один рождается, и Утешителю быть Духом Святым, потому что Он собственное исхождение имеет от Отца;»

й) святой Максим Исповедник: «Сын рожден из сущности Отца, и потому есть Сын единородный, а Дух из той же сущности исходит;»

к) святой Иоанн Дамаскин: «один Отец не рожден, потому что Он не заимствует своего бытия от другой Ипостаси; один Сын рожден — Он безначально и не во времени родился из сущности Отца; один Святой Дух исходит из сущности Отца, но не образом рождения, а исхождения... Сын от Отца, по рождению; Дух же Святой, хотя так же от Отца, но не по рождению, а по исхождению. И хотя мы научены, что есть различие между рождением и исхождением; но в чем состоит образ этого различия, не знаем. Только вместе от Отца и рождение Сына, и исхождение Святого Духа. Итак все, что имеют Сын и Дух, имеют от Отца, и самое бытие... Отца, Сына и Духа Святого признаем не тремя богами, но единым Богом во Святой Троице, так что Сына и Духа относим к одной Причине, не слагая и не смешивая с Ним... Когда смотрим в Божестве на первую причину, на единоначалие, на единство и тождество, так сказать, движения и хотения в Божестве, и на тождество сущности, силы, действования и господства, то представляем себе одно. А когда взираем на те (Лица), в которых Божество, или, точнее сказать, которые суть самое Божество, — на Лица, в Нем из первой причины бездетно, равночестно и неразлучно сущие, т.е. на Ипостаси Сына и Духа — тогда трем покланяемся. Отец есть один Отец и безначален, т.е. беспричинен, потому что ни от кого не получил бытия; Сын есть один Сын и не безначален, т.е. не беспричинен, ибо Он от Отца...; Святой Дух есть один Дух, происходящий от Отца, впрочем не по сыновству, а исхождением».»

Из западных -

а) Филастрий, епископ бриксинский (IV в.): «есть три Лица (в Боге), живущие во веки и совершенно равные по величию и могуществу, — но Сын и Святой Дух собственно суть от Отца;»

б) блаж. Августин: «от Отца приемлет Дух, откуда приемлет и Сын, потому что в сей Троице от Отца родился Сын, и от Отца исходит Дух Святой, а ни от кого не родившийся и ни от кого не исходящий есть один Отец;» в другом месте: «когда говорит Господь: Которого Я пошлю вам от Отца, то показывает, что Дух есть Дух Отца и Сына, — ибо и сказав: который от Отца исходит, присовокупил: он будет свидетельствовать о Мне, но не сказал: которого пошлет Отец от меня, как сказал: Которого Я пошлю вам от Отца, показывая этим, что начало всей божественности, или лучше, всего Божества есть Отец;» в третьем: «от Отца Сын, от Отца и Дух Святой, но Сын родился, а Дух исходит...; не от самого Себя есть Дух Святой, но от Того (а не от Тех), от кого исходит;»

в) Павлин, епископ иоланский (V в.): «Дух Святой, как и Слово Божие, тот и другое — равно Бог, пребывая во единой главе и происходя из одного источника Отца, только Сын через рождение, а Дух через исхождение, сохраняют каждый свое личное свойство, и более различны, нежели раздельны между Собой;»

г) Максим, епископ тавринский (V в.): «по евангельской истине, как Сын исшел от Отца, так и Святой Дух от Отца исходит, и как единородный Сын есть Божий, так и Святой Дух есть Божий;»

д) святой Лев, папа римский: «сущее из Бога есть тоже, что и сам Он, а это не что иное есть, как Сын и Святой Дух;»

е) Проспер аквитанский, епископ региенский (V в.): «и Сын от Отца родился, и Дух Святой от Отца исходит, но Отец ни родился от другого, ни исходит..., и Сын равен Тому, от кого родился, и Святой Дух — Тому (а не Тем), от кого исходит;»

ж) Фульгенций, епископ руспенский в Африке (VI в.): «мы исповедуем Бога Отца причиной не всего Божества, но Сына и Святого Духа, причиной, из которого единородный Сын имеет начало вечного рождения, а Святой Дух — вечного исхождения;»

з) Талассий, инок африканский (VI в.): «Отца мы признаем единым началом всего, и именно Сына и Духа, как родителя и как вечный источник...,» и далее: «Отца мы представляем и без начала и началом, — без начала, как нерожденного, а началом, как родителя и изводителя Тех, кои от Него, имею ввиду Сына и Святого Духа.»

4) Есть, наконец, свидетельства, которые так говорят об исхождении Святого Духа от Отца, но что исхождение — и от Сына, или смыслом своим, или даже буквально, совершенно отвергают. Подобные свидетельства находим:

Из восточных учителей -

а) у святого Василия Великого: «поскольку Дух Святой... с Сыном соединен, с которым нераздельно представляется, а бытие имеет зависимое от причины — Отца, от которого и исходит; то отличительный признак Ипостасного Его свойства есть тот, что по Сыне и вместе с Сыном познается, и от Отца имеет бытие. Сын же, который вместе с Собой и по Себе дает познавать Духа, исходящего от Отца, один единородно воссияв от нерожденного Света, — по отличительным своим признакам не имеет ничего Общего (ούδεμίαν κοινωνίαν) со Отцом или с Духом Святым;» или: «я знаю Духа с Отцом, однако Духа — не Отца; я принял Духа с Сыном, однако не именуемого Сыном, но представляю одно свойство Его с Отцом, потому что исходит от Отца, а другое с Сыном, потому что слышу: Если же кто Духа Христова не имеет, тот и не Его (Рим.8:9);

б) у святого Григория Богослова: «общее Отцу и Сыну и Святому Духу — то, что Они несозданны, и божество; общее же Сыну и Святому Духу — то, что Они из Отца; а особенность Отца — нерожденность, Сына — рожденность, Духа Святого — исходность;» или: «Сыну принадлежит все, что имеет Отец, кроме первопричинности; и все, принадлежащее Сыну, принадлежит Духу, кроме сыновства и того, что говорится о Сыне телообразно, ради моего человека и моего спасения;»

в) у святого Григория Нисского: «лица человеческие не все имеют бытие от одного и того же лица по порядку, но одно от того, другое от другого, так что различны и причины тех, кои от этих причин происходят: не так во Святой Троице, — ибо одно и тоже лицо Отца, от которого Сын рождается и Дух Святой исходит; почему и говорим, что, по истине, один первопричина зависящих от Него, как от причины своей, один Бог, существующий нераздельно с Ними;» и еще: «Дух соединен с Отцом в том отношении, что оба не созданы, отличается же от Него тем, что не есть Отец, как Он; соединен с Сыном и в том отношении, что оба не созданы, и в том, что оба имеют причину бытия от Бога всяческих; отличается же от Сына тем, что произошел от Отца иначе, нежели Единородный (μήτε μονογεννώς), и через Сына явился;»

г) у святого Епифания: «един Бог Отец и един истинный Бог, а не как боги мнимые и несуществующие, которых называли богами язычники; но един истинный Бог: ибо из единаго — единый Единородный и единый Дух Святой;» или: «не создан Отец, имеющий Сына, родившагося от Него, а не созданного, и Святого Духа, от Него же (а не от Них) исходящего, и также несотворенного;»

д) у святого Кирилла Александрийского: «как перст присущ руке, не как различный от нее, но как соединенный с ней естественно, так и Святой Дух по единосущию соединен с Сыном, хотя исходит от Бога Отца»;»

е) у блаж. Феодорита и других восточных епископов, которых слова мы уже приводили прежде;

ж) у Анастасия Синаита: «различие рождения и исхождения не показывает различия естества, потому что означает не самое бытие, но только образ бытия, между тем как остается одно и тоже существо и у Того, из которого, и у Тех, кои из Него различным образом; следовательно, образ бытия, как сказано, различен, но существо одно и тоже: ибо — из одного и Того же, хотя не одинако; а потому не станем удивляться, когда говорит (Христос), что происхождение Того и Другого (Сына и Святого Духа) от Отца;»

з) у святого Максима Исповедника: «един Бог, Отец единого Сына и источник единого Духа Святого; единица неслиянная и Троица нераздельная; ум безначальный, единый Родитель единого существенно безначального Сына и единой вечной жизни, т.е. Духа Святого.; источник;»

и) у святого Иоанна Дамаскина: «надобно знать, что мы Отца не производим ни от кого, а называем Его Отцом Сына; Сына же не называем ни причиной (по иным, ни беспричинным), ни Отцом, но говорим, что Он от Отца и есть Сын Отца; говорим также, что Дух Святой от Отца, и именуем Его Духом Отца, но не говорим, что Дух от Сына, а называем Его Духом Сына;» в другом месте: «Отец есть источник и причина Сына и Святого Духа, но единого только Сына Отец, Духа же Святого производитель; Сын есть Сын, Слово, премудрость, сила, образ, сияние, изображение Отца; но Дух Святой не есть Сын Отца, а Дух Отца, как от Отца исходящий: ибо никакого возбуждения (έρμη) не бывает без Духа; Он есть Дух и Сына, но не потому что из Него, а потому что через Него от Отца исходит, ибо один Причина — Отец;» в третьем: «у нас един Бог Отец и Слово Его и Дух Его; Слово, Ипостасно раждающееся, потому и называемое Сыном, и Дух, Ипостасно исходящий от Отца, Дух Сына, но не от Сына;» в четвертом: «чтим Духа Святого, Духа Бога Отца, как от Него исходящего, который называется и Духом Сына, как явившийся через Него и сообщаемый твари, но не как имеющий от Него бытие.»

Из западных -

а) у блаж. Августина: «Отец не уменьшил Себя, чтобы родить из Себя Сына, но так родил из Себя Другого Себя, что весь остается в Себе и пребывает в Сыне таков, каков и один; равно и Дух Святой, всецелый из всецелого (а не отвсецелых), не удаляется от Того, откуда исходит, но таков с Ним, каков из Него (а не из Них), не уменьшает Его исхождением своим, и не увеличивает своим пребыванием в Нем»; в другом месте, «а что сказал (Христос) о Святом Духе, Я пошлю вам, этим решает вопрос, дабы не подумали, будто Дух как бы через некоторые степени от Него есть, как сам Он от Отца, когда оба от Отца, один рождается, другой исходит, хотя то и другое в высоте Божеского естества различать по истине трудно;» в третьем: «может быть, иной подумал бы, что Святой Дух так же родился от Христа, как Христос от Отца; ибо о Себе Он сказал: Мое учение — не Мое, но Пославшего Меня, а о Духе Святом: не от Себя говорить будет, и притом: от Моего возьмет и возвестит вам; но поскольку Спаситель представил причину, почему Он сказал: от Моего возьмет, присовокупив: Все, что имеет Отец, есть Мое; потому Я сказал, что от Моего возьмет и возвестит вам, — то остается понимать так, что и Дух Святой от Отца же имеет бытие, как и Сын,» — и через несколько слов: «если же и Сын от Отца есть, и Святой Дух от Отца исходит, то почему не оба называются Сынами, не оба рожденными..., о сем, если Бог даст, в другом месте рассудим;»

б) у Вигилия, епископа manсийского (V в.): «исповедую, что Отец, и Сын, и Святой Дух суть единой субстанции и единого естества, и верую, что не из ничего и не от кого либо, но от Отца родился Сын, и от Отца Дух Святой исходит;»

в) у Фульгенция, епископа руспенского (VI в.): «содержа правило апостольской веры, исповедуем Духа Святого не за кого либо, а за Бога, не различного от Сына и Отца, и неслиянного с Сыном и Отцом; ибо Он есть один и тот же Дух Отца и Сына, всецело от Отца исходящий, и всецело в Обоих пребывающий, не в Каждом отдельно, потому что нераздельно общ Обоим;»

г) у Рустика, кардинала-диакона римской церкви (VI в.): «Отец родил, но не рожден и не есть от кого либо другого, как от Него Другие; Сын рожден и не родил ничего совечного; Дух Святой от Отца исходит, и ничто совечное не исходит и не родилось от Него; некоторые же из древних прибавляли к свойствам и то, что, как Дух вместе с Отцом не родил Сына, так и от Сына не исходит Дух, как исходит Он от Отца;»

д) у Мансвета, епископа медиоланского (миланского) (VIИ в.), который вместе с собором других епископов, в послании своем к императору Константину, читанном на шестом вселенском Соборе, говорит следующее: «когда именуем вечного Сына, то поставляем Его в отношении к Лицу вечного Отца; и когда называем Святого Духа, то показываем, что Он от лица вечного Отца исходит;»

е) у Анастасия библиотекаря (IX в.): «мы не называем Сына причиной или началом Святого Духа; но, зная единство существа Отца и Сына, исповедуем, что как исходит Он (Святой Дух) от Отца, так от Сына исходит, т.е. разумея под исхождением послание в мир: так объяснял это... он (святой Максим) и нас, и Греков научает, в каком отношении Дух Святой исходит, и в каком не исходит от Сына.»

Как же отвечают западные писатели на все эти свидетельства древности, в которых говорится, что Дух Святой исходит только от Отца, что Отец есть единый источник всего Божества, единый виновник и Сына и Святого Духа, и даже что Святой Дух не исходит от Сына? Отвечают, по необходимости, разными хитросплетениями и тонкостями, когда отвечать прямо и общепонятно, не изменяя своему лжедогмату, решительно не могут. Сущность их ответа состоит в следующем: «Отец есть причина Святого Духа беспричинная или причина, не имеющая себе причины (causa improdueta), есть начало, не имеющее себе начала (principium imprincipiatum), есть источник первоначальный (principalis); а Сын есть причина Святого Духа уже не беспричинная (causa ex causa), начало, зависящее от коренного начала — Отца (principium principiatum). А потому, когда древние учители говорят, что Дух Святой исходит только от Отца, и что Отец есть источник или начало Святого Духа, — они разумеют Отца, собственно как причину беспричинную, первоначальную. Равным образом, когда выражаются, что Дух Святой не исходит от Сына, они хотят только сказать, что Сын не есть причина Святого Духа беспричинная. И следовательно, ни в том, ни в другом случае они вовсе не отвергают мысли, что Святой Дух исходит и от Сына, как причины не беспричинной, как начала не безначального.» Но -

а) Это толкование совершенно произвольно и неосновательно. Спрашивается: откуда известно, что, когда древние учители выражались: Отец есть причина или источник Святого Духа, это значит: причина беспричинная, источник первоначальный, и когда отвергали исхождение Святого Духа от Сына, то собственно только, как от причины первоначальной, а отнюдь не вообще? Сказали ли сами учители, что их надобно понимать так, а не иначе? Подали ли они даже намек в своих свидетельствах к такому толкованию? Решительно нет: свидетельства эти перед нами. Зачем же навязывать другим свои хитросплетения? Напрасно указывают на то, что некоторые из древних пастырей, особенно греческих, допускали исхождение Святого Духа от Отцачерез Сына, что будто бы равносильно выражение и от Сына. Нет, сами учителя строго различали эти выражения, и не считали их за тождественные: напротив, святой Иоанн Дамаскин, как мы видели, прямо говорит, что Дух Святой исходит от Отца через Сына, но не от Сына; а что именно значит — через Сына, увидим в своем месте. Еще более напрасно в подкрепление своих мыслей ссылаются Латиняне на греческих же позднейших писателей, Мануила Калеку, Димитрия Сидония, Виссариона и других подобных, которые будто бы точно также объясняют своих древних учителей: голос этих писателей, как позднейших, и особенно как отступников от православия, перешедших на сторону папизма, не имеет в настоящем случае никакого значения.

б) Это произвольное толкование никак не может быть приложено ко второму классу свидетельств (о первом сказано прежде, особо). Если бы древние учителя действительно веровали, что Святой Дух, исходя от Отца, как источника первоначального, вместе с тем исходит и от Сына, как источника не безначального, то могли ли бы они выражаться так, как выражаются в означенных свидетельствах? Могли ли бы, например, говорить, желая определить личное отношение Святого Духа к Отцу и Сыну: «Дух Святой от Отца исходит, но через Сына, по общению естества, подается твари»? Или: «Дух Святой от Отца исходит, но не чужд и Сыну по существу, и есть один и тот же Дух Отца и Сына»? Или: «Дух Святой, хотя через Сына является, но причину бытия имеет от Отца»? Нет, вера непременно заставила бы их сказать: «Дух Святой, хотя от Отца исходит, как от причины первоначальной, но вместе исходит и от Сына, как причины не безначальной;» или: «Дух Святой исходит от Отца и Сына, потому-то и есть Дух Отца и Сына;» или: «Дух Святой через Сына подается твари, но исходит от Сына и вместе от Отца,» и т.п.

в) Это произвольное толкование еще более не может быть приложено к третьему классу свидетельств. В некоторых из них Отец безразлично называется причиной и источником как Святого Духа, так вместе и Сына; следовательно, если под именем причины — Отца по отношению к Святому Духу надобно разуметь у древних учителей собственно причину беспричинную, и под именем источника — источник первоначальный, то необходимо согласиться, что и у Сына, как у Святого Духа, по мнению древних учителей, есть еще какая-то причина не беспричинная, какой-то источник не первоначальный. В других свидетельствах Отец называется единым источником всего Божества, единымначалом Святого Духа, как и Сына; но могли ли бы древние пастыри употреблять это слово — единый, если бы веровали, что и Сын есть начало Святого Духа, хотя не безначальное? И выражение: Отец есть единый источник по отношению к прочим Лицам Божества — не прямо ли означает, что никакого другого источника в Божестве нет, ни безначального, ни имеющего начало?... В третьих свидетельствах один и тот же Отец называется Родителем Сына и Изводителем (προβολεύς) Святого Духа, или говорится, что Отец родил из СебяСына и произвел из Себя Святого Духа — что же, ужели еще и здесь дается место предполагать, будто у Святого Духа есть и другой совместный Изводитель — Сын, который также производит Его из Себя?

г) Наконец, это толкование решительно не может быть приложено к четвертому классу свидетельств, которые или смыслом своим, или даже буквально отвергают исхождение Святого Духа от Сына. Тот, кто верует в исхождение Святого Духа не от одного Отца, но и от Сына, признавая только Отца причиной Святого Духа беспричинной, а Сына — причиной не беспричинной, — тот никогда не согласился бы сказать, вместе со святымГригорием Богословом, без всякого пояснения: «Сыну принадлежит все, что имеет Отец, кроме причинности...;» или вместе с блаж. Августином и Фульгенцием, что «Дух — весь из Отца (totus de Patre), всецелый из всецелого» (integer de integro); вместе с блаж. Августином и Павлином ноланским, что «Сын и Дух оба (ambo) из единого источника — Отца».... Тем более никогда не согласился бы повторить слов святого Григория Нисского, Мансвета и других, что «во Святой Троице одно и тоже лице Отца, от которого Сын рождается и Дух Святой исходит, что, поистине, Отец один причина Зависящих от Него, как от причины своей, что Дух Святой соединен с Сыном и в том отношении, что оба не созданы, и в том, что оба имеют причину бытия из Бога всяческих, отличается же от Сына лишь тем, что произошел от Отца иначе, нежели Сын.» Наконец, решительно нельзя допустить, чтобы верующий в исхождение Святого Духа и от Сына мог исповедовать свою веру так, как исповедовали ее блаж. Феодорит, святой Максим Исповедник, святой Иоанн Дамаскин и другие, говоря: «Дух от Отца исходит, но не от Сына,» — а сказал бы необходимо: «Дух хотя исходит от Отца, как от причины беспричинной, но вместе исходит и от Сына, как вины, зависящей от Отца.»

Нет, суетны все усилия неправды затмить истину, когда она яснее солнца.

§46. Как смотреть на свидетельства, приводимые
из писаний святых Отцов и учителей Церкви
в защиту учения, что Дух Святой исходит и от Сына?

1) Одни из этих свидетельств вовсе не принадлежат святым Отцам и учителям Церкви, а усвояются им ложно. Так -

а) послы ахенского Собора (809 г.), доказывая перед папой Львом III исхождение Святого Духа и от Сына, между прочим приводят под именем блаж. Иеронима следующие слова из его изложения символа: «Дух, который исходит от Отца и от Сына, совечен Отцу и Сыну и во всем Им равен;» но этих слов нет не только в означенном изложении символа, но и во всех сочинениях блаж. Иеронима, по изысканию одного западного же писателя;

б) на флорентийском Соборе Иоанн провинциал в защиту римского лжедогмата ссылался на следующее свидетельство папы Дамаса из егоисповедания веры, посланного к Павлину, антиохийскому епископу: «веруем... и в Духа Святого, который не есть Отец, ни Сын, но от Отца и Сына исходит, — следовательно, Отец не рожден, Сын рожден, а Утешитель от Отца и от Сына исходящ;» но подобного свидетельства вовсе нет в указанном исповедании веры, напротив, как мы видели, там ясно исповедуется исхождение Святого Духа только от Отца;

в) известный римский богослов, Фома Аквинат, в сочинении своем против Греков, приводит до десяти мест из разговора на никейском Соборе, приписываемого святому Афанасию Александрийскому, и из послания того же святителя к Серапиону, — таких мест, в которых ясно проповедуется исхождение Святого Духа от Сына, но которых совершенно не оказывается во всех сочинениях отца православия;

г) тот же Фома Аквинат, Беллярмин и другие, в обличение православных, приводят из послания святого Афанасия к Серапиону еще следующее свидетельство: «еретика, после первого и второго вразумления, отвращайся(Тит. 3:10), а потому хотя бы ты видел некоторых летающими по воздуху, подобно Илии, или ходящими «аки посуху» по водам, подобно Петру и Моисею, но в тоже время если таковые не исповедуют, как исповедуем мы, Бога Духа, существенно существующего из Бога Сына, как и Бога Сына единородного, предвечно существующего из Бога Отца, — то и таковых отрицайся.» Но напрасно мы стали бы искать и этого места во всех посланиях святого Афанасия к Серапиону. Не будем, однако, больше останавливаться на подобных вставках и подлогах: прежде ими пользовались иномыслящие писатели, и пользовались, может быть, как-нибудь по недоразумению, по ошибке...; ныне более не пользуются.

2) Другие свидетельства, хотя принадлежат святым Отцам и учителям Церкви, но повреждены, или, по крайней мере, приводятся в поврежденном виде. Тяжко произносить столь важное обвинение на кого бы то ни было, и думать, что нашлись между Христианами люди, которые осмелились искажать даже творения отеческие, но не мы первые произносим его. Многие из числа западных же ученых во всеуслышание укоряли за это Латинян, и подтвердили свои слова многочисленными примерами. Из наших писателей двое собрали более ста мест, относящихся собственно к догмату об исхождении Святого Духа и также поврежденных Латинянами. Нам нет нужды рассуждать здесь, когда именно происходили все такие повреждения, при издании ли творений святых Отцов, или еще до издания, в рукописях, от добрых ли побуждений или недобрых, всегда ли намеренно или иногда и ненамеренно, — но мы должны заметить, что этими повреждениями не только пользовались прежние иномыслящие богословы, но, к изумлению, пользуются, по крайней мере, некоторыми и нынешние.

Из прежних многочисленных примеров довольно указать на немногие.

а) В некоторых изданиях творений святого Афанасия на латинском языке третье (по другим четвертое) слово его против Ариан заключает в себе следующее место: «мы не вводим трех начал или трех Отцов, подобно маркионитам и манихеям, ибо не три солнца берем для сравнения, но единое солнце, и его сияние, и единый из обоих свет,» — и ученый Беллярмин с торжеством указывает на это место, как на непререкаемое свидетельство о том, что Дух Святой исходит от Обоих, т.е. от Отца и от Сына. Но в греческом тексте, по всем изданиям творений святого Афанасия, сделанным самими Латинянами, последние слова приведенного места читаются так:... «но единое солнце, и его сияние, и единый из солнца в сиянии свет.»

б) Фома Аквинат в сочинении против Греков приводит из послания святого Афанасия к Серапиону следующее изречение: «Апостол то, что совершает в нем Дух, приписывает причине Его — Сыну, как и Сын дела, которые совершал сам, приписывал своей причине — Богу Отцу.» Но в действительности это изречение, по лучшим изданиям, имеет такой вид: «как Сын дела, которые творил сам, называл делами Отца; так и Павел дела, которые совершал он силой Духа, называл делами Христа.»

в) Петр Ломбард и другие ревнители папства приводят из сочинения святого Амвросия о Пресвятом Духе следующее: «что от кого либо, то или от существа его, или от власти; от существа, как Сын, который от Отца, и Дух Святой, который от Отца и от Сына исходит.» Но ныне в творениях Амвросия. по всем изданиям, читается это так: «от существа, как Сын, который сказал: я(Премудрость) вышла из уст Всевышнего (Сирах. 24:3), как Дух, который от Отца исходит, и о котором сказал Сын: Он прославит Меня, потому что от Моего возьмет.»

г) Два отступника от православия Векк и Калека, писавшие в защиту римского лжедогмата, приводят из третьего слова на молитву Господню святого Григория Нисского следующее изречение: «Дух Святой и называется Духом от Отца, и имеет свидетельство, что Он есть Дух от Сына (έκ τού Ύιού).» Но даже иезуит Петавий должен был согласиться, что это место повреждено, и что его надобно читать так, согласно с составом речи: «Дух Святой и называется Духом от Отца, и имеет свидетельство, что Он есть Дух Сына, — ибо сказано: если же кто Духа Христова не имеет, тот и не Его (Рим. 8:9).»

д) Во всех изданиях творений блаж. Иеронима в его изъяснении символа веры, написанном к святого Кириллу, читается: «Дух Святой собственно и истинно от Отца и от Сына исходит.» Но сами же римские богословы, пользовавшиеся творениями Иеронима еще до издания их в печати, приводят это место без прибавления: «и от Сына,» а один из них (Петр Ломбард), приведя это и два другие подобные места из того же сочинения блаж. Иеронима, с недоумением спрашивает: почему Иероним, сказав, что Дух Святой исходит от Отца, не сказал — и от Сына?

е) Из сочинений блаж. Августина о Пресвятой Троице Петр Ломбард приводит слова: «Дух Святой есть дар Отца и Сына, потому что и от Отца исходит и от Сына.» Но ныне во всех изданиях место это читается так: «Дух Святой есть дар Отца и Сына, потому что, как говорит Господь, Я пошлю вам от Отца, Дух истины, (Иоан. 15:26), и потому, что сказанное Апостолом: если же кто Духа Христова не имеет, тот и не Его (Рим. 8:9), сказано о том же самом Духе.»

ж) Иезуит Антоний Поссевин, следуя некоторым изданиям творений святого Иоанна Дамаскина, приводит из известной под именем его истории о Варлааме и Иосафате (гл. 19) следующее изречение: «признавай единого Духа Святого, от Отца и от Сына исходящего.» Но более добросовестный издатель творений святого Дамаскина (Яков Билль), сверившись с древнейшими рукописями, не нашел там в означенном месте — и от Сына, а потому и опустил это слово в своем издании. Вслед за тем и Беллярмин, и злейший изменник и враг православной Церкви, Лев Алляций, должны были сознаться, что означенное место из истории о Варлааме и Иосафате повреждено.

з) Нашлись даже люди, которые в послании самого Фотия, константинопольского патриарха, к болгарскому царю Михаилу не устыдились украсить никео-цареградский символ своею любимой вставкой, — Фотия, который, как всему свету известно, торжественно и всего более обличал за это нововведение Латинян, и мужественно перенес столько бедствий.

Но вот примеры и того, как доселе еще пользуются Латиняне поврежденными местами в защиту своего лжеучения.

а) Известный римский богослов Перроне, доказав, как ему кажется, непререкаемо, что Церковь западная издревле веровала в исхождение Святого Духа и от Сына: и чем же? -

а) тем, что в седьмом веке константинопольские Греки, будто бы монофелиты, укоряли за это православных Латинян;

б) тем, что в восьмом веке произошел по сему случаю на западе спор между Греками, будто бы иконоборцами и православными Латинянами, и созван был в Галлии собор при Пипине;

в) тем, что к концу девятого века сильно обличал за это Латинян, будто бы схизматик, Фотий, патриарх константинопольский, и -

г) наконец тем, что, начиная с шестого века по десятый, некоторые мелкие соборы испанские, галльские, германские и италийские вносили мало-помалу это нововведение даже в символ веры: (прекрасные доказательства!...), — обращается потом к Церкви восточной и говорит: «не менее достоверно, что и восточная Церковь всегда веровала точно так же. Она доподлинно знала об этом веровании Церкви западной, ибо знала послание Гормизды, папы римского, к императору Иустину в 521 году, где, между прочим, сказано: известно, что особенность (proprium) Отца та, что Он рождает Сына, особенность Сына, что Он рождается от Отца равным Отцу, особенность Святого Духа, что Он исходит от Отца и Сына, при единой сущности Божества. И никто из Греков, продолжает Перроне, против этого не возражал. Таким образом папа Гормизда не написал бы: известно..., если бы не был убежден, что так точно веровали тогда обе Церкви.» Но спрашивается: зачем ученый муж запада пренебрег весьма важным замечанием западного же ученого, Манси, сделанным на приведенное место из послания Гормиздова, по сравнении его с рукописями: «первоначальная рука место это написала так: известно также, в чем состоит и особенность Святого Духа... Каковое чтение другая рука древняя и почти равная преобразоваласледующим образом: известно, что особенность Духа Святого та, что Он исходит от Отца и от Сына»? Зачем не уважил ученый муж и свидетельства Адама Зерникава, который собственными глазами видел в одном кодексе гамбургской библиотеки точно такое же воcстановление первоначального текста означенного места, сделанное кем-то еще прежде Манси на основании рукописей? Короче: зачем ученый привел место в поврежденном виде, когда уже доказано, что оно повреждено?...

б) Тот же богослов приводит из сочинения Дидима Александрийского о Святом Духе следующие слова: «Спаситель сказал: не от Себя (Дух Святой)говорить будет, т.е. не без Меня и не без соизволения моего и Отца, потому что Он не отделен от воли моей и Отца,» — потому что Он не от Себя есть, но от Отца и от Меня, — ибо то самое, что Он существует и говорит, Он имеет от Отца и от Меня.» Но известно, что Ратрамн, инок корбейский, писавший еще в IX веке против Греков по поручению папы Николая I, приводит тоже самое место из Дидима совсем иначе, именно без слов двукратно повторенных: от Отца и от Меня..., хотя слова эти более всего нужны были для его цели, и он намеренно никак не мог бы опустить их; значить в IX веке слов этих не было в рукописных экземплярах сочинения Дидимова. Равным образом известно, что в некоторых изданиях Дидимова сочинения о Святом Духе, вышедших из рук западных ученых даже в XVI столетии, точно также нет означенных слов; значит, и в ХVI веке оставались еще списки, в которые не привнесены были эти слова. Можно ли теперь не считать поврежденным такого места?

в) Наконец, Перроне указывает на слова из третьей книги святого Василия против Евномия: «что Он (Святой Дух) по достоинству второй по Сыне, как от Него имеющий бытие, от Него приемлющий и возвещающий нам и всецело зависящий от сей причины, - это преподает учение благочестия; но что Он третий по естеству, тому Священное Писание не научает нас, того и из прежде сказанного нельзя заключить с строгой последовательностью.» Это то самое место, подлинность которого отстаивали Латиняне против Греков на флорентийском Соборе, почти в продолжении целого года, и не могли отстоять. Ибо Марк ефесский -

а) с одной стороны справедливо противопоставлял им древнейший, бывший при нем, греческий список сочинения Василиева, в котором спорное место читалось без благоприятствующих для Латинян слов, так: «что Дух по достоинству занимает второе место по Сыне, — это, может быть (ίσως), преподает учение благочестия; но что Он третий и по естеству, тому Священное Писание не научило нас... и проч.», — удостоверяя притом, что в Константинополе найдется до тысячи таких же древних списков и с таким же точно чтением, хотя есть четыре или пять списков и с чтением поврежденным, какому следуют Латиняне;

б) а с другой стороны, ясно показывал поврежденность латинского чтения, как из всего состава речи святого Василия, в которой находится это место, так и из мест параллельных, находящихся в других творениях святого Отца, и свидетельствующих, что он никогда не допускал исхождения Святого Духа и от Сына. Теперь можно присовокупить, что подлинность чтения, какое защищал Марк, и следовательно, поврежденность того, которому следовали Латиняне, подтверждается и другими доказательствами:

а) тем, что сами же западные ученые во всех почти изданиях творений святого Василия на греческом языке и в латинском переводе читают это место совершенно согласно с Марком, а трудившиеся над последним лучшим изданием (в 1730 и 1839 г.) заметили притом, что из семи списков, которыми они пользовались, все имеют такое же чтение, и только один не содержит в себе частицы ΐσως, может быть;

б) тем, что и в рукописи, хранящейся в московской Синодальной библиотеке и относимой к XI веку, рассматриваемое место из святого Василия имеет точно такое же чтение; и -

в) тем, что Никита, митрополит солунский, писавший в конце XII века опровержение на сочинение Гюго Этериана против Греков, приводит это место из святого Василия в виде неповрежденном, хотя сам мыслил об исхождении Святого Духа не православно, и хотя у Этериана оно приведено было на латинском языке уже в виде поврежденном. Зачем же ученому опираться на такое место, поврежденность которого столь очевидна и признана столь многими даже единомыслящими с ним мужами? Или, если бы эта поврежденность и не была очевидна, что за нужда основывать свое учение на месте спорном и подвергающемся стольким пререканиям? Разве нет других лучших мест, которых оспорить нельзя? Вот — объяснение всей тайны!

3) Третьи свидетельства (класс самый обширный), хотя и правильно приводятся из писаний отеческих, но суть свидетельства неточные, непрямые и вообще не имеющие той мысли, какую им приписывают посредством ложных толкований. Сюда относятся:

а) места, приводимые из писаний древних учителей отрывочно и объясняемые вне состава их речи. Так, например. указывают -

аа) на два изречения святого Афанасия, где он называет Сына источникомСвятого Духа; но святой учитель в обоих случаях говорит это о Сыне собственно в том смысле, что Он изливает Святого Духа в души верующих или раздает Его благодатные дарования, ибо в обоих случаях приводит слова Спасителя: кто жаждет, иди ко Мне и пей (Иоан. 7:37), слова Его к Апостолам: примите Духа Святаго (Иоан. 20:22), слова из беседы Его с женщиной Самарянкой и воде живой (Иоан. 4:10-15), понимая под этой водой Святого Духа, и другие подобные же тексты касательно излияния даров Святого Духа; или -

бб) на изречение святого Василия Великого: «как Сын относится к Отцу, так Дух к Сыну, по сочетанию слов, преподанному в крещении.» Но полный состав речи святого Василия следующий: «если полагают (еретики), что подчинение (ύπαρίθμησις) (второстепенность) приличествует одному Духу, то пусть знают, что одинаковым образом произносится Дух с Господом и Сын с Отцом. Ибо одинаково преподано имя Отца, и Сына, и Святого Духа (Матф. 28:19). Посему, по словосочинению, преподанному в крещении, как Сын относится к Отцу, так и Дух к Сыну. А если Дух ставится наряду с Сыном, а Сын ставится наряду с Отцом, то очевидно, что и Дух ставится наряду с Отцом. Поэтому уместно ли утверждать об именах, поставленных в одной и той же связи, что одно из них первостепенное, а другое второстепенное?» Где же здесь хоть намек о вечном исхождении Святого Духа от Сына?...

б) Места, в которых говорится, что Дух Святой есть от Отца и Сына или от Обоих, встречающаяся у святого Епифания. Илария и Кирилла Александрийского. Но -

аа) выражение: быть от кого либо (τό έκ τινός είναι), как заметил еще Марк Эфесский на флорентийском Соборе, не значит непременно исходить от кого либо или заимствовать бытие, а употребляется на священном языке и в других смыслах, например, в смысле одинаковости свойств и природы, в смысле посольства от кого либо и в смысле усвоения чего либо от другого лица, как в словах Спасителя: вы от мира сего, Я не от сего мира (Иоан. 8:23; срав. 47), или:Я от Бога исшел и пришел; ибо Я не Сам от Себя пришел, но Он послал Меня(42), и еще: от Моего возьмет и возвестит вам (Иоанн. 16:14). Следовательно, и о Духе Святом справедливо можно выражаться, что Он есть от Обоих, от Отца и от Сына, но только в разных смыслах; есть от Отца, как имеющий с Ним одну и туже природу, и как от Него исходящий и посылаемый в мир; есть от Сына, как имеющий с Ним одну и туже природу, как усвоивший от Него учение для проповедания людям, и как от Него посылаемый и раздаваемый верующим. И действительно -

бб) поименованные Святые Отцы говорили о Святом Духе, что Он от Обоих, в этих различных смыслах. Святой Епифаний всякий раз, когда выражался, что Дух от Отца и Сына или от Обоих, непременно, выше или ниже, пояснял свою мысль словами Спасителя: от Отца исходит (Иоан. 15:26), и от Моего возьмет(Иоан. 16:14), — например: «Дух Святой от Отца и от Сына одного и того же божества, от Отца исходит, а от Сына всегда приемлет,» или: «Дух от Христа или от Обоих, как говорит Христос: который от Отца исходит, и от Моего возьмет. Иларий, выразившись в одном месте, что «Дух Святой должен быть признаваем со Отцом и Сыном причинами,» в другом поясняет, что Сына он называет причиной Святого Духа, собственно как раздаятеля духовных дарований, а в третьем говорит: «от Сына приемлет Дух Святой, который от Него и посылается, и от Отца исходит,» замечая, что исходить не тоже значить, что принимать, и что приемлемое Духом Святым от Сына означает только или власть, или силу, или учение. Подобным же образом поясняет сам себя и святой Кирилл Александрийский, сказав, что Дух от Обоих, например: «Дух, который существенно от Обоих, т.е. от Отца через Сына изливается (или сообщается верующим), есть Дух Бога Отца, а вместе и Сына.»

в) Выражения святых Отцов и учителей Церкви, преимущественно греческих. что Дух Святой исходит, или есть, или изливается от Отца черезСына — διά ύιοΰ, per Filium. Выражения эти изъясняются Латинянами следующим образом: «из многих примеров известно, что частицы через (διά) иот (έκ) в Священном Писании и в писаниях отеческих употребляются безразлично. Так, в словах Евангелиста: Все чрез (δι᾿ άυτού) Него начало быть..., или: мир чрез Него начал быть (Иоан. 1:3,10), слово — чрез (δι᾿ άυτού), конечно, значит — от того (έξ άυτού). Следовательно, если древние учители говорили, что Дух от Отца через Сына, это равносильно выражению от Сына.»

Но, во-первых, общее замечание: из того, что иногда, положим даже, часто в Слове Божием и в творениях Отцов частица διά, чрез, употребляется в значении частицы έκ, от, следует ли, будто в таком же значении она употребляется тамвсегда? Без сомнения, нет. Напротив, всякий, читавший Слово Божие и отеческие творения, знает, что есть в них бесчисленные примеры, когда частицаδιά употребляется и в других своих значениях, как то: в значении — вместе с, после, в продолжение и проч.

Во-вторых: известно ли, в частности, хотя бы из одного случая прямо и решительно, чтобы древние учители, говоря об исхождении Святого Духа черезСына, принимали свои слова в значении от Сына? Также нет. Напротив, достоверно известно, что в этом случае частицу διά, чрез, от частицы εκ, от, они строго различали: ибо выражение — через Сына употреблял, например, и святой Григорий Нисский, который однако говорил о Святом Духе: «чрез Него (т.е. через Свет рожденный или Сына) сияющий, но причину бытия имеющий от Света первообразного;» употребляли — и святой Максим Исповедник и святой Иоанн Дамаскин, которые однако исхождение Святого Духа от Сына прямо отвергали; а блаж. Феодорит выражение — через Сына в значении — от Сына(Дух Святой имеет бытие) называл даже богохульным и нечестивым.

В-третьих, известно из писаний святых Отцов и учителей Церкви, что они употребляли выражение — δι᾿ Ύιοΰ о Святом Духе в значении — вместе с Сыном, вслед за Сыном, а всего чаще через Сына, т.е. вместе с Сыном имеет бытие от Отца, вслед за Сыном следует в порядке Лиц Святой Троицы, через Сына посылается в мир, открывается тварям, подается и т.п. И вот примеры:

1) святой Василий Великий говорит: «поскольку Дух Святой... с Сыном соединен, с которым нераздельно представляется, а бытие имеет зависимое от причины — Отца, от которого исходит; то отличительной признак Ипостасного Его свойства есть тот, что Он по (μετά) Сыне и вместе с (σύν) Сыном познается (γνωρίζεσθαι), и от Отца имеет бытие. Сын же, который вместе с (διά) собой и по(μετά) Себе дает познавать (γνωρίζων) Духа, исходящего от Отца, один единородно воссияв от не рожденного Света, по отличительным своим признакам не имеет ничего общего с Отцом или с Духом Святым.» Здесь -

а) предлог διά, очевидно, поставлен в замен предлога — σύν: ибо двукратно повторяется одна и та же мысль об отношении Духа к Сыну и означенные частицы совершенно соответствуют одна другой, и -

б) хотя говорится, что Святой Дух διά Ύιοΰ, однако вечное исхождение Духа производится исключительно от одного Отца.

2) Святой Григорий Нисский пишет: «Отец безначален и не рожден, и всегда представляется Отцом. А от Него в непрерывном порядке (κατά τό προσεχές) нераздельно единородный Сын представляется вместе с Отцом. Вслед же за(διά) Сыном и по (μετά) Сыне, прежде нежели можно помыслить о какой либо пустой и несуществующей среде, вдруг же и Дух Святой совокупно понимается, который, впрочем, не позднее Сына по бытию, так, чтобы можно было когда либо представить Единородного без Духа, — но имея и Сам причину бытия от Бога всяческих, откуда и единородный Свет, вслед же за (διά) истинным Светом воссиявая, ни расстоянием, ни разностью природы не отделяется от Отца или от Единородного.» Здесь -

а) бесспорно, изображается порядок Божеских Лиц, и для выражения того, что непосредственно за Сыном следует Дух Святой, употреблен предлог διά;

б) говорится, что хотя Дух Святой следует за (διά) Сыном, но причину бытия и Сам имеет от Бога всяческих, откуда и Сын;

в) замечается наконец, что хотя Дух Святой воссиявает вслед за (διά) Сыном, но ни расстоянием, ни разностью природы не отделяется от Отца, как и от Сына.

3) Святой Кирилл Александрийский, доказывая, что тайна Пресвятой Троицы доступна была в некоторой степени и языческим мудрецам, пишет между прочим: «един есть Бог всяческих, но понятие о Нем как бы распространяется на святую и единосущную Троицу, Отца, и Сына, и Святого Духа, которого Платон называл также душой мира: животворит же Дух и исходит от живого Отца через Сына,» — и затем, представив несколько мыслей Платона касательно Лиц Пресвятой Троицы, заключает: «итак он знал Его (Святого Духа), действительно существующего, все животворящего и питающего, и как бы проистекающего из святого источника Бога Отца: ибо от Отца исходит Он по естеству, и через Сына подается твари.» Таким образом в последних словах святой учитель ясно выражает свою мысль, что значит: «исходит от Отца через Сына,» которую в начале высказал без объяснения.

4) Святой Иоанн Дамаскин, также многократно повторявший, что Дух исходит от Отца через Сына, еще яснее определяет, как надобно понимать это выражение: «чтим Духа Святого, Духа Бога Отца, как от Него исходящего, который называется и Духом Сына, как явившийся от Него (δι’ αυτού) и сообщаемый твари, но не как имеющий от Него бытие.» Впрочем подобных примеров, где выражение — через Сына употребляется о Святом Духе именно для обозначения того, что Он через Сына или Сыном подается твари, является, посылается и т.п., мы видели уже довольно, и повторять их здесь было бы излишне.

г) Изречения святых Отцов и учителей Церкви, что Дух Святой пребывает в Сыне, на Сыне почивает, от Сына приемлется, есть образ Сына и т.п. Но -

аа) Дух Святой пребывает в Сыне, почивает на Нем потому же, почему Сын пребывает в Отце и Отец в Сыне (Иоан. 14:10), т.е. по единосущию, по совершенной нераздельности Их естества, а отнюдь не по происхождению от Сына: иначе и из слов Спасителя: Я в Отце и Отец во Мне — надлежало бы заключать, будто Они взаимно Друг от друга происходят;

бб) в частности говорится, что Дух почивает на Сыне, как на Богочеловеке, сообразно с словами пророка: и почиет на нем Дух Господень, дух премудрости и разума, дух совета и крепости, дух ведения и благочестия; и страхом Господним исполнится (Ис. 11:2-3);

вв) Дух приемлется от Сына верующими, потому что Сын есть наш Искупитель и Ходатай, примиривший нас с Богом (Еф. 2:14-16) и своими заслугами приобретший право подавать нам от Божественной силы Его… все потребное для жизни и благочестия (2 Петр. 1:3; срав. Иоан. 7:37), изливать в сердца наши благодать Духа (Тит. 3:6), которая потому и называется благодатью Христовой (Рим. 16:20);

гг) если иногда говорится у Отцов, что Дух есть образ Сына, отсюда еще не следует заключать, будто Дух от Сына происходит, ибо многое, рождающееся или происходящее от другого, не бывает образом того, от чего происходит (как плод, рождающийся от древа), и можно быть образом другого вследствие единства только природы, а не вследствие происхождения (как встречаются иногда два человека, совершенно похожие друг на друга, хотя и не состоящие в родстве). Сын есть образ Бога невидимого, как единосущный Ему и как явивший и являющий Его в Себе и через Себя тварям равенством могущества, власти и прочих Божеских свойств (Кол. 1:15; Евр. 1:1-3); равно и Дух может быть назван образом Сына по единосущию с Ним н потому, что открывает Сына, как Сын Отца, своей премудростью, святостью и прочими действиями в мире. С другой стороны, Духу приличествует такое название и в соответствие тому, что Он соделывает нас — верующих быть подобными образу Сына Своего (Рим. 8:29).

4) Есть, наконец, свидетельства (не станем скрывать этого), которые и правильно приводятся из писаний учителей Церкви, и действительно прямо выражают мысль, что Дух Святой от Отца и Сына исходит (procedit). Но -

 Во-первых: у кого встречаются эти свидетельства?

а) Из Отцов и древних учителей Церкви восточной решительно ни у кого: ни один из них не выразился ясно, что Дух Святой исходит от Отца и Сына в смысле вечного исхождения. А приводимые из писаний их выражения, непрямые и неточные, вовсе не имеют этой мысли.

б) Из Отцов и учителей церкви западной также ни у кого до пятого века, или до блаж. Августина, как с силой свидетельствует об этом и сам он в следующих словах: «О Духе Святом доселе еще ученые и великие иcследователи Божественных писаний не рассуждали с такой обстоятельностью и тщанием, чтобы можно было легко уразуметь Его личное свойство, по которому мы называем Его не Сыном и не Отцом, но именно Святым Духом... Впрочем они соблюдают в своей проповеди то, что Дух Святой не есть рожден от Отца, подобно Сыну, — ибо один Христос, — не есть от Сына, как внук верховного Отца (деда), но что Он всем, что Он есть, никому не одолжен, как только Отцу, из которого все, — дабы не допустить нам двух начал без начала, что совершенно ложно и нелепо, и свойственно не кафолической вере, а заблуждению некоторых еретиков.»

в) В самом пятом веке встречаются такие свидетельства, судя по указаниям западных же богословов, только у блаж. Августина — три или четыре, одно у святого Льва, папы римского, и одно у Геннадия Массилийского, и затем уже у некоторых малоизвестных писателей шестого века: Пасхазия, диакона римской церкви, Фульгенция, епископа руспенского, Фульгенция Ферранда и Венанция Фортуната. Упоминать последующих писателей, т.е. седьмого и восьмого века, когда начались на западе уже открытые споры об исхождении Святого Духа, было бы излишне.

 Во-вторых: что же сказать об этих свидетельствах?

а) Можно сомневаться в их подлинности и не поврежденности:

аа) потому, что они встречаются исключительно у писателей западных; а на западе имели побуждения повреждать такого рода свидетельства, или даже вставлять их в писания древних, с тех пор, как начались там открытые споры об исхождении Святого Духа от Сына, т.е. с VIII века;

бб) потому, что на западе не только имели побуждения повреждать такого рода свидетельства, или вставлять их в писания древних, но и действительно вставляли и повреждали, — как непререкаемо известно нам из многочисленных примеров, и как нередко сознаются теперь сами западные ученые, при издании творений блаж. Августина, Илария, Проспера и других;

вв) наконец, потому, что те же писатели, из которых представляют нам свидетельства, будто Дух Святой исходит и от Сына, именно Пасхазий, Фульгенций, Лев Великий и Августин, в других местах своих писаний, как мы видели, говорят совсем иначе, особенно же Августин и Фульгенций даже прямо отвергают это учение. На основании всего этого, по крайней мере, мы имеем право не верить означенным свидетельствам дотоле, пока не убедят нас в их подлинности и не поврежденности древними манускриптами, которые бы восходили к VIII или даже к VII столетию.

б) Если же согласимся допустить подлинность и не поврежденность этих свидетельств, то можно понимать их иначе, нежели как понимают их ныне на западе. Можно думать, что некоторые из римских писателей V, VI и VII века, говоря об исхождении Святого Духа от Сына, употребляли глагол исходит(procedit) только в смысле временного исхождения или посольства в мир. Ибо -

аа) несомненно, что в таком смысле употреблялся иногда у латинских писателей глагол — procedit еще в IV веке, как видно из примера святого Амвросия, по сознанию самих западных ученых, его новейших издателей;

бб) в таком точно смысле употребляли иногда на западе выражения: Дух Святой исходит (procedit) от Сына и в VII столетии, как удостоверял в свое время Греков святой Максим исповедник, нарочито разведывавший об этом у римских учителей; вв) в таком смысле понимали на западе означенное выражение некоторые даже в IX веке, как известно нам из сознания Анастасия библиотекаря.

в) Если, наконец, _ч согласимся понимать эти свидетельства и так, как понимают их ныне Христиане западной церкви, т.е. что блаж. Августин, Фульгенций и некоторые другие в V и VI веках веровали в вечное исхождение Святого Духа не только от Отца, но и от Сына: в таком случае верование их должно признать только их частным мнением, отнюдь не более. Ибо верованием всей Церкви или догматом никак нельзя назвать -

аа) того, что не ведет своего начала непрерывно от святых Апостолов и не было известно в Церкви, ни на востоке, ни на западе, в продолжение первых четырех веков;

бб) того, что и с пятого века на одном лишь западе начали иногда высказывать в своих писаниях весьма немногие, и притом так, что другие, их же близкие единоверцы, находили новое учение неубедительным, или понимали его иначе;

вв) того, что, усиливаясь мало-помалу, послужило в VIII веке на самом западе предметом жарких споров, и чему одни соглашались верить, а другие не соглашались;

гг) того, наконец, для утверждения и распространения чего между одними западными Христианами в начале IX века собирался в Ахене собор, ничего не решивший за разногласием мнений, и чему затем сам папа Лев III обязал веровать не всех, а лишь способных возвышаться к уразумению столь высокой тайны.

§47. Следствие из всех рассмотренных отеческих свидетельств

Следствие это можно выразить кратко в двух положениях:

1. Что Дух Святой исходит от Отца, этому согласно учили пастыри всей христианской Церкви, восточной и западной, и с самого начала христианства; а что Дух Святой исходит и от Сына, этому начали учить только с пятого века (если допустить подлинность и не поврежденность относящихся сюда свидетельств), на одном лишь западе, весьма немногие и при несогласии многих, пока мало-помалу не утвердилось там это учение, не прежде девятого века. Следовательно

2. Мысль, что Дух Святой исходит от Отца, издревле считалась догматом Церкви и ее общим верованием; а мысль, что Дух Святой исходит и от Сына, явилась только с пятого века в качестве частного мнения или верования немногих, и не считалась догматом на самом западе даже до IX столетия.

Здесь мы могли бы и окончить наше исследование о личном свойстве Бога Духа Святого. Но так как иномыслящие писатели стараются еще подкрепить свой лжедогмат соображениями богословствующего разума на основании положительного учения Слова Божия и Церкви, а с другой стороны так как и защитники православного догмата издревле пользовались тем же оружием против неправомыслящих, то считаем не излишним сказать несколько слов и об этом предмете.

§48. Взгляд на соображения богословствующего разума
об исхождении Святого Духа

1. Какие соображения представляют обыкновенно православные богословы в защиту учения, что Дух Святой исходит только от Отца, а не исходит вместе и от Сына?

Главнейшие из них следующие:

1.1. Несомненная истина, принимаемая всеми Христианами как Церкви восточной, так и западной, что во Святой Троице Отец, Сын и Святой Дух суть едино по существу, но различны как Лица, а потому имеют двоякого рода свойства: существенные, нераздельные, общие для всех Их, и личные, раздельные, исключительно принадлежащие каждому из Них порознь. Теперь спрашивается: к чему в Отце должно относить то, что он изводит из Себя Святого Духа (равно как и рождает Сына)? К существу, или личности? Если к существу, то надобно допустить, что Дух Святой исходит не только от Отца и Сына, но и от самого Себя (нелепость, которой не допускают и западные Христиане), — ибо существо у всех Божеских Лиц едино и нераздельно. Если же к личности, то необходимо признать, что Дух Святой исходит только от одного Отца, — ибо Отец, как Лицо, совершенно отличен от Сына и от Святого Духа, и что принадлежит одному из Них, то уже не может принадлежать другому.

1.2. Несомненная истина, издревле также принимаемая всеми Христианами, та, что во Святой Троице, при троичности Лиц, есть только одно начало —μοναρχία. И мы вполне соблюдаем эту истину и исповедуем единоначалие в Божестве, когда говорим, что от одного и того же Отца рождается Сын и исходит Дух Святой. Но не соблюдают ее и допускают уже не одно, а два начала в Божестве западные Христиане, когда утверждают, что Дух Святой исходит от Отца и от Сына, ибо Отец и Сын суть едино только по существу; а как Лица, Они суть два, и никакого другого единения, кроме единства по существу, не имеют между собой, чтобы составить одно начало для Святого Духа, — допустить же, будто исхождение Святого Духа относится к существу Отца и Сына, которое обще и самому Святому Духу, как мы видели, значит допустить нелепость.

1.3. Вся Церковь христианская, восточная и западная, издревле учила и учит, что во Святой Троице как не следует разделять существа, так же не следует и сливать ипостасей, вопреки еретикам — Савелианам. Но западные учители сливают ныне Ипостаси Отца и Сына (и следовательно, впадают в савелианизм), по крайней мере, в том случае, когда допускают между Ними, кроме единства по существу, какое-то особое соединение, вследствие которого эти два Лица единым, как говорят, и нераздельным действием изводят из Себя Святого Духа, и служат для Него уже не двумя началами или причинами, а одним началом, одной причиной.

1.4. По учению вселенской Церкви, все три Лица Святой Троицы суть единотолько по существу, следовательно, какое единство с Отцом имеет Сын, такое же точно имеет и Святой Дух. Но западные учители допускают ныне, что Сын имеет с Отцом большее единство, нежели Дух, когда говорят, что Отец и Сын суть едино еще по отношению к тому совокупному действию, которым изводят из Себя Святого Духа, суть едино, как единое вечно-нераздельное начало Святого Духа.

1.5. Вселенская Церковь всегда признавала в Боге только единичность по существу и троичность по Лицам. Но западные учители не только признают ныне в Божестве единичность и троичность, но вводят в Него еще двойственность. Признают единичность: ибо учат, что Отец, Сын и Святой Дух суть едино по существу; признают троичность: ибо учат, что Отец, Сын и Святой Дух суть три Лица; вводят двойственность: ибо учат, что Отец и Сын составляют одно вечно-нераздельное по отношению к Святому Духу, как Его начало, а Святой Дух по отношению к Ним составляет другое, как происходящее из этого начала.

Непререкаемость всех представлений об этом Православной Церкви сама собой очевидна. Они основываются на несомненном учении вселенской Церкви, и строятся без всяких натяжек по законам правильного мышления.

2. Какие соображения представляют обыкновенно западные богословы в подкрепление мысли, что Дух Святой исходит и от Сына?

Из всех, придуманных схоластиками, доселе еще употребляются, и следовательно, признаются сравнительно — лучшими, только четыре:

2.1. «Если бы Дух Святой не исходил от Сына, то действительно и не отличался бы от Него; ибо Лица Пресвятой Троицы, Отец, Сын и Святой Дух, у которых все едино, различаются между собой только через противоположное отношение одного Лица, как причины, к другому Лицу, как происшедшему от Него, и обратно.» Но обе эти мысли совершенно произвольны и не только не опираются на положительном учении древней Церкви, но даже прямо ему противоречат: ибо -

а) Церковь издревле учила, что хотя Сын и Святой Дух от одного и того же Отца, но различаются между собой тем, что Сын от Отца рождается, а Дух Святой — исходит, и -

б) вообще различала Божеские Лица не через какое-то противоположное отношение Их друг к другу, а веруя, что Отец есть не рожден, Сын рожден от Отца, Дух Святой от Отца исходит.

2.2. «Только допуская исхождение Святого Духа от Сына, мы можем представить правильное отношение между Ними. Правда, и без того Они состоят в известном отношении, — во-первых, в отношении единства, потому что Оба происходят от одного Отца; а во-вторых, в отношении различия, потому что Оба происходят различным образом. Но это не есть отношение Их друг к другу непосредственное, и следовательно, не есть отношение высочайше-совершеннейшее, каковое необходимо представлять во Святой Троице.» Опять мысли, нисколько не основывающиеся на положительном учении Церкви и произвольные, ибо на каком основании утверждать, что должно быть непосредственное взаимное отношение у Лиц Пресвятой Троицы, как Лиц отдельных, когда все Они, по учению Святой Церкви, суть едино или совершенно нераздельны по существу, и следовательно, состоять между собой более, нежели в непосредственном отношении? А с другой стороны, почему же не назвать совершеннейшими и двух других показанных отношений между Сыном и Святым Духом, т.е. отношений по единству Начала, и по различию происхождения из этого Начала?

2.3. «Если Дух Святой не исходит и от Сына, как от Отца, то значит Отец отличается от Сына дважды, именно рождением из Себя Сына и изведением из Себя Духа. Но должно принимать только одно отличие, одну особенность у каждого из Божеских Лиц, потому что совершенство Их состоит сколь в высочайше-возможном единстве, столь же в возможно-меньшем числе отличий, и следовательно, в том, чтобы каждому Лицу, кроме одного отличительного или личного признака, ничего другого не усвоялось.» Но кто из нас имеет право назначать, из скольких частных черт должно слагаться личное свойство каждого Лица Пресвятой Троицы, когда таинство это непостижимо для нашего разума, и когда положительное учение древней Церкви ясно говорит, что личное свойство Отца действительно заключает в себе не только две, но даже три частные особенности: ту, что сам Он ни от кого не рожден и не исходит, ту, что Он рождает Сына, и ту, что Он изводит из Себя Святого Духа? И, с другой стороны, что за мысль, будто высочайшее совершенство Божеских Лиц требует, чтобы все Они имели не более, как по одному отличию, и будто Отец перестанет быть вполне совершенным, если в личном свойстве Его будем представлять две или три особые черты?

2.4. «Сын приемлет от Отца все, за исключением отчества, которое одно не сообщимо, следовательно, приемлет и божественную плодоносную (fruchtbaren) волю. А потому Сын вместе с Отцом и подобно Отцу, через волю божественно участвует (ist fruchtbar) в изведении Духа.» Но откуда известно, что единолично у Отца одно только отчество, а свойство изводить из Себя Духа Святого совместно, когда, напротив, древние учители Церкви то и другое равно приписывали одному Лицу Отца, и выражались, что Сын принял от Отца все, кроме свойства вообще быть причиной другого Лица (Ипостаси), т.е. и свойства рождать Сына и свойства изводить Святого Духа? А, во-вторых, откуда мысль, будто Сын вместе со Отцом изводят из Себя Духа Святого как-то через волю?

§ 49. Общее заключение

Обозрев, по возможности, все, что только представляют наиболее замечательного как восточные, так и западные Христиане в доказательство своего учения о личном свойстве Бога Духа Святого, мы можем уже с полною отчетливостью судить, на какой стороне истина, можем сказать всякому беспристрастно размышляющему: прииди и виждь.

Церковь восточная-православная учит об исхождении Святого Духа так, как учит об этом со всей ясностью само Слово Божие, как учат древние символы и Соборы, вселенские и поместные, как учат все Святые Отцы и учители Церкви, восточной и западной, как, наконец, оказывается это вразумительным и справедливым и по соображениям богословствующего разума. Кто же, положа руку на сердце, решится утверждать, что мы, веруя в исхождение Святого Духа от Отца, уклонились от истины? Кто осмелится, по совести, укорять нас в заблуждении или ереси, — когда укорять нас в заблуждении или ереси значит укорять в том же всех святых Отцов и учителей Церкви, значит укорять в том же вселенские Соборы, не только поместные, и вообще всю древнюю Церковь, значит даже укорять в заблуждении или ереси самое Слово Божие? Кто, повторяем. осмелится на такое богохульство?

Напротив, учение западной церкви об исхождении Святого Духа и от Сына основывается не на Слове Божием, а только на превратном истолковании разных мест его; не на древних символах Церкви и вселенских Соборах, а только на некоторых мелких соборах поместных, бывших в Испании с пятого века (если притом согласимся допустить не поврежденность их актов) и на Соборе ахенском, бывшем уже в начале девятого столетия; не на единогласном учении святых Отцов и учителей Церкви, а только на превратном истолковании, или искажении, или даже подлоге их свидетельств и на весьма немногих прямых изречениях некоторых учителей пятого и шестого века, сомнительной также достоверности; наконец, оказывается неосновательным и произвольным даже по соображениям богословствующего разума. Можно ли назвать такое учение истинным? А тем более справедливо ли выдавать такое учение за догмат и внести его даже в символ веры, когда каждый христианский догмат непременно должен основываться на Слове Божием, непременно должен быть содержим всею Церковью вселенскою и существовать в ней со времен самих Апостолов, а не то, чтобы явиться в каком-нибудь пятом или девятом веке? Нет, это уже заблуждение и заблуждение величайшее; это нововведение в таком деле, в котором не только какая-нибудь частная, но и вселенская Церковь не имеет права делать нововведений: ибо догматы все изречены нам Богом. Это, следовательно, в некотором смысле дерзкое посягательство на права самого Бога.

§ 50. Нравственное приложение догмата

Как ни отвлеченно учение о личных свойствах Божиих, но и из него можем почерпать для себя нравственные уроки.

1) Все Лица пресвятой Троицы, кроме общих свойств, принадлежащих Им по естеству, имеют еще свойства особые, которыми отличаются друг от друга, так что Отец есть именно Отец и занимает первое место в порядке Божеских Лиц, Сын есть Сын и занимает второе место, Дух Святой есть Дух Святой и занимает третье место, хотя по божеству Они все совершенно равны между собой. И каждому из нас Творец даровал, кроме свойств общих всем нам по человеческой природе, еще свойства особые, отличающие нас друг от друга, даровал особые способности, особые таланты, которыми определяется наше особое призвание и место в кругу наших ближних. Узнать в себе эти способности и таланты и употребить их во благо свое и ближних и во славу Божию, чтобы таким образом оправдать свое призвание, — есть непререкаемый долг каждого человека.

2) Различаясь друг от друга по личным свойствам, все Лица пресвятой Троицы находятся, однако, в постоянном взаимном общении между собой: Отец пребывает в Сыне и Святом Духе; Сын во Отце и Святом Духе; Дух Святой во Отце и Сыне (Иоан. 14:10). Подобно тому и мы, при всем различии своем по личным свойствам, должны соблюдать, возможное для нас, взаимное общение и нравственное единение между собой, связуясь единством естества и союзом братской любви.

3) В частности отцы между нами да научатся памятовать, Чье великое имя они носят, равно как и сыны или все рожденные от Отцов..., и памятуя, заботиться о том, чтобы святить носимые ими имена Отца или Сына через точное исполнение возлагаемых этими именами обязанностей.

4) Памятуя, наконец, к каким гибельным последствиям повели западных Христиан самовольные мудрования о личном свойстве Бога Духа Святого, научимся, как можно, строже держаться в догматах веры учения Слова Божия и православной Церкви и никогда не передвигать межи давней, которую провели отцы наши по вере (Притч. 22:28).