Поиск по сайту
Таинства
  • Крещение
  • Исповедь
  • Причастие
  • Венчание
  • Помощь
  • Информационно-консультационный центр по вопросам сектантства
  • Реабилитация наркозависимых
  • Епархиальный Центр защиты жизни и семейных ценностей во имя святителя Иоанна Шанхайского
  • Образование
  • Воскресная церковно-приходская школа
  • Занятия со взрослыми
  • Занятия с детьми от 3,5 до 8 лет
  • Занятия с детьми от 8 до 14 лет
  • Занятия православного молодёжного хора
  • Детский православный лагерь
  • On-line библиотека
  • Паломничество
  • Расписание паломнических поездок

  • Отдел второй. О Боге Промыслителе мира

             

    Часть вторая. О БОГЕ В ОТНОШЕНИЯХ ЕГО К ТВАРЯМ. Отдел первый. О Боге, как Τвоρце мира

    Сотворивши мир, Бог не оставил его самому себе, но имеет постоянное попечение ο сохранении бытия Своего создания и достижении им своей цели, иначе, — непрерывно промышляет ο нем. Промышление (или иначе — провидение) Божие объемлет весь сотворенный мир, видимый и невидимый, но по отношению к существам разумно-свободным, каковы ангелы и люди, в откровении указываются некоторые особенные действия промысла Божия. Посему, сообразно с существом откровенного учения ο промысле Божием, изложим учение: Ι) ο Боге-Промыслителе вообще и II) ο Боге-Промыслителе в частности в отношении к существующему миру духовному и к человеку.

     

    I. Общее учение.

    § 54. Понятие ο промысле Божием? его действия и виды

    «Промысл Божий есть непрестанное действие всемогущества, премудрости и благости Божией, которым Бог сохраняет бытие и силы тварей, направляет их к благим целям, всякому добру вспомоществует, а возникающее через удаление от добра зло пресекает, или исправляет и обращает к добрым последствиям» (Катих. ο 1 чл.).

    В понятии ο промысле Божием дается указание, что промысл Божий открывается преимущественно в двух действиях: сохранении и управлении. Сохранением мира называется то действие промысла Божия, которым как весь мир и все существа, в нем находящиеся, так и силы всех существ с их деятельностью, поддерживаются в бытии. Управление Божие состоит в том, что Бог все действия и события как в мире вещественном, так и в мире нравственном направляет к предположенной Им цели творения.

    Действия промысла Божия обнимают не только великие предметы мира, не только роды и виды существ, равно общие силы и законы природы, но простираются и на малые вещи, на все неделимые и частные явления природы. Бог «от малого до великого знает все в точности, и ο всяком творении в особенности промышляет» (Пр. Исп. 29). Отсюда разделяют промысл Божий на два вида: общий и частный. Общий промысл — тот, который объемлет мир весь вообще, как совокупность всех родов существ с действующими в них силами и законами, частный — тот, который простирается на частные предметы и явления, на частные существа и на каждое из неделимых, как бы они малыми ни казались.

     

    § 55. Действительность промысла Божия

    Убеждение в действительном бытии промысла Божия — убеждение столь же всеобщее в человеческом роде, как убеждение в бытии Божием, как и самая религия. Без веры в промысл невозможна никакая религия. Эта вера лежит в основе всех отношений человека к Богу, которые называются религиозными. Наглядным свидетельством всеобщности веры в Бога-Промыслителя служит молитва, посредством которой человек стремится войти в живое общение с Божеством; молитва не могла бы возникнуть без уверенности в непосредственной близости Бога к миру и Его промыслительном попечении ο мире.

    I. В откровении истина ο непосредственном промыслительном действовании Божием выражена ясно. Оно свидетельствует, что Бог почи в день седьмый от всех дел Своих, яже сотвори (Быт 2, 2), т. е. от дел творения. но не остался бездеятельным и безучастным зрителем Им сотворенного мира. И. Христос, отвечая иудеям, обвинявшим Его (на основании неправильного понимания Быт 2, 2; Исх 20, 10) в нарушении субботнего покоя, говорил; Отец Мой доселе делает, и Аз делаю (Ин 5, 17). Здесь ясно различаются два действия Бога на мир: одно окончившееся — это, очевидно, есть творение мира, другое продолжающееся — это есть промышление ο мире. Ап. Павел говорит ο Сыне Божием, что Он носит всяческая (φέρων τά πάντα) глаголом силы Своея (Евр 1, 3), что Тем создана всяческая…, и всяческая в Нем состоятся (τά πάντα έν Αύτώ συνέστηκεν — Кол 1, 16–17). Мировая жизнь в этих изречениях апостола представляется имеющей основание и цель своего бытия в Боге: Бог стоит к ней в таком отношении, что как бы держит ее, носит в Себе и Своим невидимым соприсутствием миру удерживает все от разрушения и уничтожения, однако не сливаясь с миром, но пребывая над всеми (έπι πάντων — Εф 4, 6), т. е. в особой области бытия, непричастной мировой жизни.

    Но не отдельные только изречения, а и все вообще Писание свидетельствует ο промыслительном действовании Божием в мире. Оно и само по себе служит свидетельством промысла Божия ο мире и человеке. Ибо оно есть чрезвычайное средство промысла Божия, устрояющего спасение человека.

    II. Не может не признавать действительного бытия промысла Божия ο мире и здравый разум, имеющий правильные понятия ο Боге и мире.

    Бог есть Существо личное, всесовершенное. Понятие ο Боге, как Существе личном, предполагает живое, деятельное обнаружение Его свойств. Полная и живая личность не может только сознавать, что вне ее, но имеет потребность любить или не любить вне ее существующее, и действовать так или иначе на то, что вне ее, словом, она не может быть в безразличных и безучастных отношениях к соприкасающемуся с нею миру. а поэтому, если и для человека невозможно безразличное и безучастное отношение к окружающему его миру, то тем более невозможно такое отношение к миру, как Своему творению, со стороны Бога. Понятие же ο Боге, как Существе всесовершеннейшем, предполагает, что деятельность Божия есть деятельность непрекращающаяся, вечная, ибо Существо всесовершеннейшее уже в силу бесконечной полноты Своей жизни не может не быть вечно деятельным во всем, что входит в круг действительного бытия, обязанного Ему, как Творцу, своим происхождением. Таким образом, на основании самого понятия ο Боге нельзя представить, чтобы Бог, проявив высочайшие совершенства: всемогущество, премудрость, благость и другие в создании мира, после этого разобщился с миром, прекратил Свое обнаружение в нем.

    Мир своими свойствами также ведет к признанию необходимости промышления Божия. Существенными свойствами мира являются его ограниченность и несовершенство.

    Ограниченность мира состоит, во-первых, в том, что он несамобытен по своему происхождению, имеет независимую от него причину своего бытия, т. е. создан Богом. Как таковой, мир и в продолжении своего бытия вполне зависит от Верховной Причины его бытия, ибо действие не может существовать отдельно и независимо от причины, его производящей, подобно тому, как, напр., пламя не может существовать отдельно от горючих материалов, которые его производят, растение — без почвы, воздуха, света, условливающих его жизнь. Во-вторых, ограниченность мира состоит в том, что, как бытие несамобытное, мир не есть бытие необходимое, — т. е. как целый мир, так и каждый частный предмет может быть и не быть. Мир не есть необходимое проявление божественной природы. Но если таков характер мира и он при всех переворотах и изменениях продолжает существовать, то это показывает промыслительное сохранение его силою Создателя. Без действия всесохраняющей силы Божией мир не мог бы существовать и одного мгновения, — все бы тотчас разрушилось [28].

    С ограниченностью мира соединяется его несовершенство. Несовершенство выражается в постоянной его изменяемости. Кроме того, в нем наблюдаются и другие недостатки, в области как чувственного, так и духовного бытия. Сюда относятся все виды нравственного зла и производимые влиянием злой воли свободных существ расстройства в видимом мире. И если при таких несовершенствах мир в целом течении своего бытия обнаруживает стройность и благоустройство, то не указывается ли этим ясно, что жизнь мира управляется тем действием божественной воли, которое называется промыслом, и тем же действием направляется к достижению предназначенных целей. Только через Господа все в мире может успешно достигнуть своего назначения (Сир 43, 28) [29].

     

    § 56. Предметы божественного промысла

    Промысл Божий простирается на все существующее в мире, на великое и малое, на мир невидимый и видимый, на общие мировые события и на частные незначительные проявления бытия и жизни, на весь род человеческий, на отдельные царства и народы и на каждого человека в частности, как и на каждое живое существо, иначе — есть не только общий, но и частный промысл.

    Для мысли человеческой нелегко представить промысл Божий столь всеобъемлющим и согласить с величием существа Божия промышление ο малейших и даже кажущихся нечистыми тварях (напр., многие из насекомых). Промышление ο малых вещах, даже ο каждом человеке в частности, в древнем мире (языческом) казалось излишним и оскорбительным для величия Божия. Подобные же мнения повторялись и повторяются и в мире христианском. Но в основе подобного рода мнений лежит ложное, человекообразное представление ο Боге. Нельзя почитать что-либо в сотворенном бытии недостойным промышления Божия по кажущейся для нас малости существ и предметов. Понятия ο великом и малом — относительные; так мы измеряем вещи ограниченной мерой своего разума, но перед беспредельным величием Божиим ничто не велико в мире, — и весь мир перед Ним яко капля росы утренния, сходящия на землю (Прем 11, 23), и вcu языцы яко ничтоже суть (Ис 40, 17), — a перед беспредельной Его благостью не мало ничто, чему благоволил Он даровать бытие. Если не было недостойным величия Божия сотворение малых и незначительных существ, то не может быть недостойным Его величия и промышление о них (Прем 11, 25–27).

    а) Промысл Божий обнимает всю вселенную и нашу землю со всеми ее силами и законами, — весь строй и порядок мировой жизни. Откровение учит, что Бог, как Творец, есть Господь неба и земли (Мф 11, 25), верховный Царь и Владыка вселенной. В руце Божией еси концы земли и высоты гор Того суть (Пс 94, 3–4; сн. 92, 1; 95, 10). Поэтому все во вселенной совершается по определениям воли Божией, как воли ее верховного Царя и Владыки. Тебе, Господи, величеcmвo и сила, — исповедует царь Давид, — яко Ты всеми, яже на небеси и на земли, владычествуеши… Ты над всеми начальстеуеши, Господи, начало всякого начала, и в руку Твоею крепость и власть, в руку Твоею милость, Вседержителю, возвеличити и укрепити вся (1 Пар 29, 11–12). Он творит все, угодное Ему на небеси и на земли, в морях и во всех безднах (Пс 134, 6; ср. 113, 11–12). Отсюда, — происходящие в мире явления и вообще весь целесообразный строй мировой жизни не есть необходимое и неизбежное следствие самодействующих стихийных сил природы, но действие управляющего ими при посредстве установленных законов промысла Божия. Бог, по свидетельству Писания, солнце Свое сияет…, и дождить на праведныя и на неправедныя (Мф 5, 45), сено сельное, суще днесь… одевает (6, 30), указывает путь для молнии громоносной (Иов 28, 26; 38, 25, 35), изводит ветры от сокровищ своих (Пс 134, 7) и пр. Частнее, все явления и перемены в мире вещественном сообразованы с путями промысла ο человеке, — служат целям нравственного мироправления Божия. Поэтому не случайно происходят в мире те или другие стихийные бедствия. Огонь и и град, снег, голоть, дух бурен творят слово Его (Пс 148, 8; сн. Сир 39, 36). Он творит ангелы Своя духи (ветры) и слуги Своя пламень огненный (Пс 103, 4). Господь одожди на Содом и Гоморр жупел (серу) и огнь от Господа с небесе, которыми были истреблены эти города (Быт 19, 4–25). В зависимости от целей нравственного мироправления Божия поставляются в Писании не только частные и местные перемены, но и перемены в состоянии всего мира вещественного, как происшедшие (проклятие земли за грех человека и всемирный потоп — Быт 3 и 7 гл.), так и имеющие произойти (при открытии царства славы — Рим 8, 19–22).

    б) Бог сохраняет бытие и жизнь всех тварей, как высших, так и низших. В руце Его души всех живущих и дух всякаго человека (Иов 12, 10). Сам Он дает всем и живот, и дыхание, и вся (Деян 17, 25). Без всесодержащей же силы Божией все творения близки к разрушению и уничтожению. Вся (животные) к Тебе чают дати пищу им во благо время, — говорит Псалмопевец. Давшу Тебе им, соберут; отверзшу Тебе руку, всяческая исполнятся благости. Отвращшу же Тебе лице, возмятутся: отъимеши дух их, и исчезнут, и в персть свою возвратятся; послеши Духа Твоего, и созиждутся, и обновиши лице земли (Пс 103, 27–30; сн. Иов 34, 13–15).

    в) Если не лишено Божия попечения каждое существо неразумной природы, то тем более служит предметом божественного промысла каждый человек. О Нем бо живем и движемся и есмы (Деян 17, 28). Нет Его воли, чтобы погиб и один человек (Мф 18, 14), даже один волос с головы нашей (10, 30). Он более родной матери печется ο человеке, как Сам свидетельствует чрез пр. Исаию: еда забудет жена отроча свое, еже не помиловати исчадия чрева своего? Аще же и забудет сих жена, но Аз не забуду тебе (Ис 49, 25). Спаситель учил: отца не зовите себе на земли, един бо есть Отец ваш, Иже на небесех (Мф 23, 9). В нагорной беседе так Им изображается многопопечительная любовь Божия к каждому человеку (а также и к каждому даже незначительному созданию Божию): воззрите на птицы небесныя, яко не сеют, ни жнут, ни собирают в житницы, и Отец ваш небесный питает их: не вы ли паче лучши их есте?… Смотрите крин сельных, како растут: не труждаются, ни прядут. Глаголю же вам, яко ни Соломон во всей славе своей облечеся, яко един от сих. Аще же сено сельное, днесь суще и утре в пещь вметаемо, Бог тако одевает, не много ли паче вас маловери? He пецытися убо глаголюще: что ямы, или что пием, или чим одеждемся? Всех бо сих языцы ищут: весть бо Отец ваш небесный, яко требуете сих всех (Мф 6, 26–32). Не две ли птицы ценитеся единому ассарию? И ни едина от них падет на земли без Отца вашего, вам же и власи главнии вси изочтены суть. He убойтеся убо: мнозех птиц лучши есте вы (Мф 10, 29–31). Жизнь каждого человека, по изображениям Писания, есть непрерывный ряд действий многопопечительной любви Божией к нему, устрояющей его судьбы, начиная от рождения и даже утробного образования (Пс 21, 10; 138, 15; Иов, 10, 11) до самой смерти. Он располагает всеми событиями, счастливыми и несчастливыми: Господь мертвит и живит, низводит во ад и возводит. Господь убожит и богатит, смиряет и высит (1 Цар 2, 6–7). Той болезни творит и паки восстановляет (Иов 5, 18). От Господа исправляются стопы мужу (Прем 20, 24), от Господа сочетавается жена мужу (Притч 19, 14). Добрым действиям Он всеми способами вспомоществует, ибо любящим Бога вся вспомоществуют во благое (Рим 8, 28). Но не лишены промышления Божия и люди нечестивые. Бог, яко солнце сияет на злыя и благия, и дождит на праведныя и неправедныя. He желая стеснять дарованной им свободы, Он допускает и злые действия, но направляет их к благим последствиям, — спасению людей и славе Своего имени, примерами чего полна библейская история (напр., история Иосифа). Иногда же Он разрушает злые намерения и дурные планы (Исх 15, 9–10; Ис 8, 10; Пс 32, 10), иногда останавливает или ограничивает их, как остановил, напр., беззаконие Авимелеха (Быт 20, 6).

    Но, хотя промысл Божий простирается на всех людей, — благочестивых и нечестивых, однако благочестивые удостаиваются особенного попечения Божия ο себе. Якоже щедрит отец сыны, ущедри Господь боящихся Его… Милость Господня от века и до века на боящихся Его, и правда Его на сынех сынов, хранящих завет Его, и помнящих заповеди Его творити я (Пс 102, 13, 17–18). Весь псалом 90-й (Живый в помощи Вышняго,…) служит изображением особенного покровительства Божия уповающим на Бога среди скорбей и бедствий жизни. И. Христос верным Cвоим последователям обещал не только пребывание с ними во вся дни до скончания века (Мф 28, 20; сн. 18, 20) и вообще обилие благ духовных, но и особенное содействие в удовлетворении нуждам житейским: ищите прежде царствия Божия и правды его, и сия вся (т. е. разные внешние блага) приложатся вам (Мф 6, 3), — как бы за труд и в воздаяние за искание царства Божия. Ап. Павел учит: благочестие на все полезно есть, обетование имеюще живота нынешняго и грядущаго (1 Тим 4, 8–11). В подтверждение этого Писание представляет нам множество примеров особенного попечения Божия об избранных Его, напр., в сохранении от погибели во время потопа благочестивого Ноя с семейством, в истории Авраама, Иосифа, Давида, пр. Илии и многих других благочестивых мужей, в Новом Завете — на всех апостолах. Однажды И. Христос спрашивал их: егда посылах вы без влагалища, и без меха, и без сапог, егда чесого лишени бысте? Они же реша: ничесоже (Лк 22, 35; сн. 2 Кор 6, 9–10).

    В действительности промыслительного попечения Божия об отдельных лицах может убеждать каждого и внимательное наблюдение и размышление об обстоятельствах жизни собственной и окружающих его лиц. Нет ни одной жизни человеческой, столь бедной, чтобы не было в ней особенных следов промысла Божия.

    г) Обнимает промышление Божие и целые царства и народы. Бог есть верховный Царь по всей земли (Пс 46, 3, 8; 94, 3). Он, по образному представлению пророка, ведет писание или перепись народов, в которой записывается всякий новорожденный в том или другом народе (Пс 86, 6; сн. 138, 16; Ис 4, 3; Иез 13, 9). Не случайно возникают и исчезают с лица земли народы. Каждому народу премудрость Мироправителя предназначила и свое время, и свое место на земле, пределы бытия, размножения и степень благоденствия. Бог, сотворивый мир и вся, яже в нем, сей небесе и земли Господь сый, — учит ап. Павел, — сотворил есть от единыя крове весь язык человечь, жити по всему лицу земному, уставив передучиненная времена и пределы селения их (Деян 17, 24. 26). Сообразно с целями Своего мироправления, Бог в определенные времена воздвигает в том или другом народе потребных мужей в качестве орудий для выполнения мудрых целей Его управления народами. В руце Господни власть земли, — говорит Мудрый, — и потребного воздвигнет во время на ней (Cиp 10, 4). Пр. Иеремии Сам Бог говорил: прежде неже Мне создати тя во чреве, познах тя, и прежде неже изыти тебе из ложесн, освятих тя, пророка во языки поставих тя (Иер 1, 5). В том же смысле говорит ο себе апостол, что он избран Богом на апостольское служение от чрева матери своей (Гал 1, 15).

    Власть, без которой существование общества немыслимо, происходит от Бога. Владеет Вышний царством человеческим и ему же восхощет даст е (Дан 4, 22, 29; сн. Сир 10, 4), Он поставляет цари и преставляет (Дан 2, 21; сн. Иер 27, 5–6). Он дарует от Себя властителям или царям державу и силу (Прем 6, 4), елеем святым помазует их (Пс 88, 21; 1 Цар 12, 3–16; Ис 41, 1 и др.), так что от того дне носится над ними Дух Господень (1 Цар 16, 11–13). Наконец, Сам же Он и управляет через царей земными царствами: Мною царие царствуют и сильнии пишут правду (Притч 8, 15–16); сердце царево в руце Божией (Притч 21, 1). Поставляемые через царей, как помазанников Божиих, низшие власти поставляются Богом, почему повиновение власти есть повиновение Божию повелению и установлению: всяка душа властем предержащим да повинуется, несть бо власть аще не от Бога: сущие же власти от Бога учинены суть. Тем же противляяйся власти, Божию повелению противляется (Рим 13, 1–2; сн. 1 Пет 2, 13–14). Поставляются они Богом, дабы выполнять промыслительные намерения Божии об обществах человеческих: начальник Божий слуга есть — во благое для делающих добро и отмститель в гнев злое творящему… Князи… служители Божии суть во истое сие пребывающе (Рим 23, 4–6).

    Вера в управляющий царствами и народами промысл Божий находит для себя подтверждение и оправдание и в истории царств и народов. Из отдельных народов особенно богата событиями явного промышления ο целом народе история богоизбранного еврейского народа. Но подобные события можно указать и в истории других народов древнего и новейшего времени, равно и всемирной истории. По открывающимся в истории следам мироправления Божия можно видеть, что вся история древнего мира была подготовлением к христианству, и к этой именно цели — воссоединению с Богом — бессознательно направлялись усилия народов. В исторических же судьбах новейшего человечества (в христианский период истории) особенно видимы промыслительные действия Божии в направлении событий к усвоению человечеством благодати искупления и к христианскому воспитанию человечества, иначе к достижению им царства Божия, хотя никакой ум человеческий и не может постигнуть таинственных путей промысла в этом отношении (объяснить, напр., то, почему такие многомиллионные по населению государства, со своеобразной культурой, как Китай и Индия, остаются вне христианства).

    Так всеобъемлющ промысл Божий! Очевидно, что только при таком понимании промысла Божия и самый догмат ο Боге-Промыслителе может иметь для человека нравственно благотворное значение. При мысли же, что взор Творца обращен только на общую законосообразность мира и истории, но что Он не обращает внимания на отдельные существа и на малые предметы мира и явления в нем и, в частности, предоставил нас и нашу частную жизнь воле случая, — при этой мысли заботы человека ο добродетели, ο самоусовершенствовании, ο борьбе с пороком и вообще проявлениями зла лишены необходимой точки опоры.

     

    § 57. Естественный и сверхъестественный образы промышления ο мире

    По образу промыслительного действования Божия в мире различают промысл Божий естественный и сверхъестественный.

    Образ миропромышления Божия естественный проявляется в явлениях и событиях естественных, когда бытие и силы тварей поддерживаются Богом посредством дарованных миру сил и законов естественных, и судьбы Божии приходят в исполнение по естественному течению вещей, от Бога установленному, только под ведением и промыслительным надзором Божиим. На этот образ мироправления Божия указывает Писание, когда говорит: основал еси землю, и пребывает; учинением Твоим пребывает день (Пс 11, 90–91), — поставил их (солнце, луну и звезды) на веки и веки; дал устав, который не прейдет (Пс 148, 6; ср. 118, 89–91), или: Бог солнце Свое сияет…, и дождит на праведныя и неправедныя (Мф 5, 45), с небеси дает дождь и времена плодоносна (Деян 14, 17) и др. В мире нравственном к явлениям естественного промысла относится, когда, напр., за развратной жизнью следует расстройство здоровья и потеря спокойствия, по непреложному закону правды Божией, указанному Премудрым: ими же кто согрешает, сими и мучится (Прем 11, 17). Очевидно, в действиях естественного промысла Божия естественные силы природы, действуя по установленным для них законам, являются орудиями воли Божией, исполнителями Его миропромыслительных намерений.

    В явлениях естественного промысла соприсутствие Божие миру и Его деятельность в нем закрыты постоянством и неизменностью мирового порядка, а потому не для всех ощутительны. С особенной ясностью открывается промышление Божие в событиях сверхъестественных, или чудесах, в которых, по словам церковной песни, «побеждаются естества уставы». В слове Божием эти видимые обнаружения всемогущества Божия во вселенной называются чудесами (τέρατα, напр., Пс 138, 14; Евр 2, 4), т. е. событиями необычайными, удивительными, поразительными, также силами (δυνάμεις — Мф 11, 20–23; Мк 6, 5–14; Деян 4, 33 и др.) — для означения силы Божией, как действующей причины чудес, и знамениями (σημεία — Мф 11, 38–39; Ин 2, 11, 18 и др.), т. е. видимыми знаками, очевидными свидетельствами того, что в чудесах говорит и действует непосредственно, или в лице Своих посланников, Сам Бог. Чудеса, ο которых говорит откровение, решительно свидетельствует, что бесконечная сила Божия действует в мире не только через сотворенные силы и законы, но также и помимо и сверх конечных, сотворенных сил и законов, вложенных Им в природу. Особенно это очевидно в чудесах, превышающих все известные силы и законы природы, каковы, напр., воскрешение мертвых, исцеление единым словом, иногда и заочно, больных, даже таких, как прокаженные (Чис 12, 13–15; Мф 8, 3; Лк 17, 14), слепые от рождения (Ин 9 гл.), укрощение единым словом бури на море (Мф 8, 23–27), насыщение тысяч народа несколькими хлебами и рыбами (Мф 14, 15–21; 15, 32–39) и мн. др.

    Кроме чудес к действиям сверхъестественного промышления Божия относится весь ряд сверхъестественных действий божественного домостроительства, который совершил и совершает Господь, особенно как Искупитель и Освятитель рода человеческого, каковы: воплощение Бога-Слова, действия Духа Святого в таинствах (напр., пресуществление в таинстве евхаристии), духовно-благодатное возрождение и освящение человека благодатью Божией и другие.

     

    § 58. Ложные учения ο промысле. Разбор главнейших возражений против промысла

    Разум человеческий, не озаряемый светом откровения, в учении ο промысле встречает неразрешимые для себя затруднения и-или впадает в ложные представления ο нем, или совершенно отвергает действительность промысла. Так, древне-языческий мир ни в религии, ни в философии не возвысился до истинного понятия ο промысле [30]. Но и в мире христианском уклонение разума от подчинения здравой вере приводило как к извращению догмата ο промысле, всего его содержания (напр., в дуалистическом гностицизме и манихействе) или частных его сторон (отрицание частного промысла Божия, учение ο несовместимости промысла Божия и свободы воли в связи с мыслью ο безусловном предопределении), так и к совершенному отрицанию действительности промысла. Однако в христианском мире открыто выступили с возражениями против промысла Божия в позднейшее время, — в XVIII в. английские и французские философы, известные под именем деистов, а в ближайшее время — пантеисты и материалисты. По воззрению деистов мир, как произведение всесовершенного Творца, устроен так прекрасно, что не может иметь нужды в попечении ο себе Бога, подобно тому, как хорошо устроенная машина не требует постоянного вмешательства в ход ее со стороны устроившего ее мастера. Промышление ο мире было бы со стороны Бога поправками Самого Себя, восполнением допущенных при создании недосмотров. В пантеизме и материализме отвержение промысла соединено с отрицанием самого Божества, как существа личного и отдельного от мира, на место Которого поставляется неизменность и постоянство мирового порядка. Очевидно, что во всех этих учениях отрицание промысла обусловливается ложностью их основных начал. Выставляемые же ими возражения против промысла не таковы, чтобы могли разрушать христианское и общечеловеческое убеждение в действительности Божия попечения ο мире.

    1. Одно из древнейших возражений против промысла основывается на наблюдаемых в мире недостатках и разнообразных проявлениях зла. Говорят, что, если Бог действительно промышляет ο мире, то как можно примирить с этим существование явлений зла в мире вещественном (землетрясения, бури, наводнения, моровые язвы и пр.) и нестроений в мире нравственном (истребительные войны, политические перевороты, преступления, пороки и пр.)? Конечно, нельзя отрицать этих явлений, но все они, имея главным своим источником злоупотребление со стороны человека своей свободой, указывают лишь на несовершенство мира, особенно в его настоящем состоянии. Но несовершенство мира естественнее должно вести не к отрицанию промысла, а к признанию промыслительного влияния Божия на мир с целью исправления этих несовершенств и направления всего ко благу. Без такого попечения мир неуклонно должен бы был идти к разрушению. Далее, явления физического зла и нравственного расстройства противоречили бы промышлению Божию ο мире, если бы они совершенно извращали весь порядок мира и делали совершенно невозможным осуществление той цели мира, которую предположил Творец. Но этого на самом деле нет. Стройность видимого мира сохраняется, несмотря на некоторые частные нарушения ее, равно и в мире нравственном можно наблюдать постепенное движение человечества к совершенству, несмотря на все частные уклонения в сторону от пути правды и добра. Это показывает, что несмотря на недостатки и зло, мудрость божественного промысла в состоянии привести мир к достижению его цели. Мало этого. Все явления кажущегося расстройства в природе, равно как и явления нравственного зла, премудростью Божией направляются к благим последствиям. По отношению к человеку в частности физические бедствия, равно как и случающиеся в мире нравственном потрясения (напр., истребительные войны, политические перевороты и пр.) представляют, собой могущественное средство нравственного воспитания людей.

    2. Указывают, далее, на мнимую невозможность согласить с мыслью ο действительном участии Бога в жизни мира естественную законосообразность мира. Говорят, что в мире господствуют постоянные и неизменные законы. Промышление ο мире поэтому было бы неуместным вмешательством Бога в законосообразный ход мировой жизни. Во имя этой же законосообразности совершенно отвергают бытие чудес в мире. Но строгая законосообразность в мире не может служить возражением против промысла. Природа бессознательная иначе не может быть мыслима, как действующей по необходимым, постоянным и неизменным законам, а Богу, установившему самые законы мира, не могут быть свойственны, как существу высочайшему разумному, постоянные изменения и нарушения этих законов. Напротив, законосообразность мира служит одним из доказательств действительности промысла Божия ο мире. Законы мира не суть какие-либо разумные существа, которые бы могли знать, для чего они существуют, и направлять свои действия к одной определенной цели; они действуют слепо и бессознательно, и, если при всем том действуют целесообразно, то это значит, что ими правит та Высшая Сила, которая установила их, — сама материя, как неодушевленная и неразумная, не может ни дать себе законов, ни определить взаимное отношение сил и явлений природы, — иначе, что они служат выражением разумной воли Творца, правящего миром.

    Неосновательно отрицание во имя законосообразности мира и действительности чудес. Говорят, что чудеса нарушали бы законы природы, расстраивали ее чин и порядок, что в чудесах Бог являлся бы поправляющим допущенные Им недосмотры в мире. Но чудеса суть действительные, исторически удостоверенные события. Ни в каком противоречии с законосообразным течением мировой жизни они не стоят. Когда совершалось где-либо чудо, напр., исцеление слепорожденного, прокаженного, воскрешение мертвого, укрощение бури и пр., то не изменялся естественный ход не только мировой жизни вообще, но и остальных явлений в том самом месте, где совершено чудо. Чудеса не изменяют и не нарушают законов природы, а только препобеждают их, и то на время и в одном только месте совершения чуда. Препобеждение же в чудесах силою Божией обыкновенных законов природы происходит потому, что в мире вообще высшие силы и законы могут ограничивать, стеснять, задерживать собой действие сил и законов низших (напр. законы механические ограничиваются динамическими, химические — жизненными, физические — нравственным). Человек, чем больше совершенствуется в знании, тем сильнее делается по отношению к внешней природе, находя средства ограничивать в ней силы силами, или возвышать одни силы и стеснять другие и таким образом видоизменять их действия сообразно с своими целями. Как все такие действия человека на природу ни мало не расстраивают естественного течения ее жизни, так и сверхъестественные действия Божества в мире нисколько не противоречат естественной законосообразности мира. — Не стоят чудеса ни в каком противоречии и со свойствами Божиими. Бог не поправляет Себя, когда производит что-нибудь Сам непосредственно Своею силою в созданном Им мире, а только исправляет уклонения разумно-свободных существ от установленного порядка. Не болезни и смерть, а здоровье и жизнь составляют нормальное состояние богосозданного человека.

    3. Выставляют возражения и относительно промысла Божия ο частных лицах. Находят, что действительное промышление Божие ο людях несовместимо с свободой существ нравственных. Но при правильном понятии ο свободе человека и отличении ее от произвола вопрос об отношении промысла Божия к свободе человека разрешается без особенных затруднений. Под именем свободы воли (формальной или психологической) разумеют свободу выбора, т. е. способность направлять свою деятельность к добру или злу, делать себя или чадом Божиим, или рабом греха. Человеческая воля, как тварная, а не безусловная, может действовать не иначе, как по возбуждениям или мотивам, какие в бесчисленном множестве отовсюду ей представляются (в природе духа, тела, в обществе, внешней природе и т. д.). Однако эти возбуждения служат только поводом к обнаружению воли; причина же, производящая действия, есть свободная воля, независимо ни от кого и ни от чего отдающая предпочтение тем или другим побуждениям. Если же свобода наша состоит лишь в независимом, по нашему выбору, подчинении тем или иным действующим на нее побуждениям, то, очевидно, что добровольное подчинение ее промыслительной воле Божией не есть отрицание свободы; напротив, только таким подчинением воля человека восходит на ту степень, где она становится истинно свободной (свободой духа), возвышается над влечениями плоти до того состояния, ο котором Спаситель говорил: аще вы пребудете в словеси Моем, воистину ученицы Мои будете. И уразумеете истину, и истина свободит вы (Ин 8, 31–32). Промысл Божий, следовательно, не может сопровождаться отрицанием свободы воли тех, которые стремятся к свободе истинной. Что касается тех, которые не стремятся достигнуть свободы согласованием своей воли с волей божественной, то они и не имеют истинной полной свободы, но свободны в низшем, чисто психологическом смысле, — сохраняют свободу выбора между добром и злом. Если промысл ограничивает свободу их действий, то свобода желания всегда остается при них. Поэтому когда Бог отказывает им в средствах для выполнения решений воли, то Он не ограничивает свободы желания, а только удерживает последствия желания [31].

     

    II. Частное учение.

    I. О Боге Промыслителе существующего мира духовного.

    Мир духовный первоначально весь был создан совершенным. Но Св. Писание открывает нам, что в этом мире совершился некогда великий переворот. Часть духов отпала от Бога и составляет мир темный, мир зла и духовной смерти, но другая часть, оставаясь верной Творцу своему, представляет собой мир чистоты, святости и блаженства. Последние именуются добрыми ангелами, а отпадшие от Бога — злыми. Отношение Бога-Промыслителя к тем и другим различно.

     

    § 59. Отношение Бога Промыслителя к духам добрым

    Промышление Божие об ангелах, как и ο всех сотворенных существах, состоит в сохранении их бытия и в управлении ими. Что ангелы сохраняются в бытии Богом, это понятно само собой. Хотя они духовны по своей природе, но как не имеющие живота в себе, а получившие бытие от Источника жизни, необходимо нуждаются в помощи всесохраняющей силы Божией для продолжения своей жизни и, подобно всем тварям, чают к Нему дати им пищу. Управление же Божие миром ангельским состоит в том, что Бог направляет и содействует ангелам в достижении цели их бытия — совершенства и блаженства. К достижению этой цели они ведутся прямыми и косвенными путями: прямо — через употребление их Богом на непосредственное служение Самому Себе, и косвенно — через употребление их на служение людям и природе в качестве орудий промышления Божия ο вселенной и человеческом роде.

     

    § 60. Служение ангелов Богу

    Ангелы служат Богу непосредственно тем, что предстоят Ему, поклоняются Ему и прославляют Его. Так, пр. Исаия видел, что серафимы стояли окрест престола Божия, и взываху друг к другу, и глаголаху: свят, свят, свят Господь Саваоф; исполнь вся земля славы Его (Ис 6, 3; сн. Иез 3, 12). Св. Иоанн Богослов свидетельствует ο горних силах, что они покоя не имут день и ночь, глаголюще: свят, свят, свят Господь Бог Вседержитель, Иже бе, и сый и грядый (Апок 4, 8; 7, 11–12). Пр. Даниил также удостоился видеть Ветхаго деньми, сидящего на престоле небесном, и тысяща тысящ ангелов служаху Ему, и тьмы тем предстояху Ему (Дан 7, 10). И по словам Спасителя, ангелы выну (διά παντός — всегда) видят лице Отца небеснаго и исполняют на небесах Его волю (Мф 18, 10; 6, 10). Они служат и Сыну Божию, пребывающему одесную Бога Отца (1 Пет 3, 22; Еф 1, 21).

    Назначение ангелам такого служения имеет целью благо самих же ангелов. Так как Бог есть присносущный Свет (Ин 1, 9; 1 Ин 1, 5; Пс 60, 19–20) и неисчерпаемый Источник жизни (Пс 35, 10; 1 Тим 6, 13), то, удостаиваясь ближайшего общения с Богом, они почерпают отсюда по мере своих сил нужный для своего озарения свет и необходимую для укрепления в добре благодать, а вследствие этого не перестают все более и более возрастать и преуспевать в познании истины, а также утверждаться в добре. «Божии служители, которые стоят близ высокого престола», — говорит Григорий Богослов, — озаряемые «от первой Причины, так вообразили и напечатлели в себе Благо, что соделались вторичными светами, и посредством излияний и передаяний первого Света могут просвещать других» (Сл. ο бог. 2). По словам Василия Великого, ангелы, «вследствие общения со Святым по естеству, имеют в себе святыню, которая проникла все их существо и соединилась с их природою» (Пр. Евном. 3).

     

    § 61. Ангелы, как орудия промысла Божия ο мире вообще и ο людях в особенности

    Господу угодно было сделать ангелов орудиями Своего промысла ο мире вообще и ο человеке в особенности. Как всемогущий, Он, конечно, не имеет нужды в каких бы то ни было орудиях для достижения премудрых и благих целей Своего промысла. Поэтому, если Он предназначил ангелов быть орудиями Своего промышления, то, потому, конечно, что для самих ангелов исполнение разнообразных служений, поручаемых им Богом, представляет необходимый путь к их усовершенствованию и укреплению воли в добре.

    I. Ангелы являются орудиями промысла Божия ο мире вещественном. В Писании есть упоминание об ангелах, имеющих область на огни (Апок 14, 18), ο четырех ангелах, стоящих на четырех углех земли и держащих четыри ветры земския (Апок 7, 1), или об ангеле водном (16, 5), готовых исполнить над этими стихиями волю Мироправителя. Эти и подобные указания Писания ведут к заключению, что Бог поставил некоторых из ангелов блюстителями частей и стихий мира видимого. Такое учение не есть догмат веры, но как мнение, оно было высказываемо и допускаемо с древних времен [32].

    В откровении указываются и примеры действования ангелов, как исполнителей велений Божиих в мире чувственном. Так, при посредстве ангелов совершено Господом разрушение Содома и Гоморры (Быт 19, 13) и поражение язвою при Давиде жителей Иерусалима (2 Цар 24, 15–17; 1 Пар 21, 14–16). В Новом Завете говорится: ангел Господень на всяко лето (κατά καιρόν — по временам) схождаше в купель (в Иерусалиме, при доме милосердия), и возмущаше воду; и иже первее влазяше по возмущении воды, здрав бываше, яцем же недугом одержим бываше (Ин 5, 4).

    II. Но в особенно близком отношении ангелы находятся к роду человеческому. Как старшие братья в одном семействе одного и того же Отца небесного, как члены единого тела Христова — Его церкви, они принимают живое участие в делах человека и судьбах всего человечества. Участие ангелов к судьбам людей вообще выражается в том, что они посылаются Богом споспешествовать нашему спасению: не вси ли суть служебнии дуси, в служении посылаеми за хотящих наследовати спасение (Евр 1, 14).

    Вся история домостроительства человеческого спасения совершилась и совершается при участии и содействии ангелов делу спасения человечества.

    Так, в ветхозаветные времена, времена приготовления людей к принятию Искупителя, ангелы нередко учили людей воле Божией, когда явились благочестивым патриархам, напр., Аврааму, Лоту, Иакову, открывали им будущее, утешали и подавали им помощь. Иногда же они были посылаемы для того, чтобы по праведному суду Божию казнить грешников, напр., жителей Содома и Гоморры. При служении же ангелов дан был людям самый закон письменный (Втор 33, 2; Деян 7, 53; Гал 3, 19). Ангелы и после дарования закона нередко наставляли людей, являлись пророкам, напр., Даниилу (9, 21), Захарии (3, 1), и открывали им волю Божию касательно человеческого спасения. Ангел же возвестил зачатие Предтечи (Лк 1, 28) и рождение Самого Спасителя мира (Мф 1, 20).

    С явлением Спасителя мира ангелы изображаются принимающими самое живое участие в совершении Им дела искупления и усвоении людьми плодов искупления, вообще в судьбах царства Божия. Радостное событие рождения Искупителя они приветствовали песнью: слава в вышних Богу, и на земли мир, в человецех благоволение (Лк 2, 14). В самом начале Своего служения миру Спаситель говорил: отселе узрите небо отверсто и ангелы Божия восходящие и нисходящие над Сына человеческаго (Ин 1, 51). Это значило, что с явлением Сына Божия во плоти связь и общение мира ангельского с миром человеческим имели стать теснее и ощутительнее, небожители должны явиться служителями Сына человеческого. История общественного служения И. Христа представляет постоянное подтверждение этого: ангели приступиша и служаху Ему после искушения (Мф 4, 11), ангел явися Ему с небесе, укрепляя Его в предсмертной молитве (Лк 22, 43), ангел отвали камень от дверей гроба при Его воскресении (Мф 28, 2), ангелы возвестили мироносицам о Его воскресении (Мф 28, 5–7; Лк 24, 4–6; Ин 20, 12–13), а апостолам — ο вознесении на небо и ο втором Его пришествии (Деян 1, 10–11). Они содействуют и устроению и распространению церкви Христовой на земле. Так, ангелы освобождали неоднократно апостолов от уз темничных (Деян 5, 19; 12, 7), ангел внушил Корнилию призвать к себе ап. Петра и принять от него крещение (Деян 10, 3). Ангелы возносят молитвы верных к Богу (Апок 8, 3–4). При такой близости к Спасителю и спасаемым, они явятся при последнем откровении Сына человеческого во второе славное Его пришествие исполнителями и участниками последних судов Божиих (Мф 13, 39–42, 49; 25, 31).

    Но, кроме общего служения ангелов роду человеческому, есть еще особенное и частное служение их людям. Одним из чина ангельского вверены целые общества человеческие для хранения и благоуправления, другим поручено попечение в особенности ο частных лицах.

     

    § 62. Ангелы-хранители человеческих обществ.

    Ангелы являются орудиями промысла Божия ο целых человеческих обществах. «Они даются, — учит православная церковь, — «для хранения городов, царств, областей, монастырей, церквей и людей, как духовных, так и мирских» (Пр. Исп. 19).

    I. Учение об ангелах-народоправителях или ангелах-хранителях отдельных царств и народов принято новозаветной церковью от Церкви Ветхозаветной [33]. В откровении удостоверение в бытии ангелов народоправителей находится в книге пр. Даниила (10 гл). Пророк свидетельствует, что когда умножил он свои вопли и усугубил молитвы к Богу ο прекращении бедствий иудеев, ο совершенном освобождении их от ига персидского, было ему откровение (видение) великой силы. Явился ему после его трехнедельных поста и молитв ангел, вместе с ним двадесять и един день ходатайствовавший перед престолом Всевышнего об освобождении иудеев от ига персидского, и возвестил откровение ο дальнейшем продолжении истории народа Божия в связи с историей всемирных монархий и всего мира. Но при этом небесный вестник допустил пророка до созерцания невидимых споров (борьбы «оружием молитвы», по выражению И. Златоуста) в горнем мире. Он говорил, что молитва пророка была услышана с первого дня… «и я бы пришел по словам твоим (т. е. возвестить откровение воли Божией), но князь царства персидскаго стоял против меня двадцать один день; но вот Михаил, один из первых князей, пришел помочь мне, и я остался там при царях персидских. а теперь я пришел возвестить тебе, что будет с народом твоим в последние времена… Теперь я возвращусь, чтобы бороться с князем персидским; а когда выйду, то вот приидет князь Греции… Впрочем я возвещу тебе, что начертано в истинном Писании, и нет никого, кто поддерживал бы меня в том (точнее, — против них), кроме Михаила, князя вашего»… Затем вестник открыл ο том, что имеет быть в царствах персидском, греческом и сиро-египетском (11 и 12 гл.). Среди предстоящих тяжких страданий и бедствий, которые Израилю придется претерпеть, народ все-таки будет спасен: «и восстанет в то время Михаил, князь великий, стоящий за сынов народа твоего; и наступит время тяжкое,… но спасутся в это время из народа твоего все, которые будут записаны в книге жизни» (12, 1). Мысль об ангелах хранителях целых народов выражена ясно. Возвестивший откровение был вестник с небес, значит, и события, ο которых он говорил, происходили в мире горнем. А отсюда следует, что и под именами князей персидского, греческого и иудейского царств должно разуметь князей не земных, а небесных, т. е. ангелов, которым вверены от Бога означенные царства. Это тем очевиднее, что князь еврейский прямо называется Михаилом, — именем. принадлежащим одному из архистратигов небесных, а у иудеев история не знает никакого земного князя Михаила. Отсюда же следует, что если не только иудейское, но и персидское и греческое царства, царства языческие, не лишены были особых покровителей и блюстителей из небесного лика ангелов Божиих, то нет причин сомневаться, что и каждое земное царство имело и имеет особого покровителя и блюстителя в своем ангеле хранителе. «Каждому (из ангелов) дано, — по словам Григория Богослова, — особое начальство от Царя, иметь под надзором людей, города и целые народы» (Песн. таин. 6 сл.).

    Цель служения ангелов хранителей царств и народов состоит, конечно, в том, чтобы содействовать вверенным их хранению народам в достижении тех целей, какие единым Мироправителем назначены каждому народу, частнее содействовать благу народов, а для этого — предохранять и избавлять от зла, вести по пути гражданских усовершенствований, особенно же вести к Богу, т. е. непросвещенных — к просвещению светом христианской истины, а просвещенных — по пути благочестия. Главными средствами к достижению этих целей являются: молитвенное предстательство пред Богом за вверяемые их попечению народы (Дан 11 гл.), и внушение людям, особенно царям и другим властителям, мыслей и намерений, служащих ко благу народов (Быт. 41, 1–28). Но могут быть у них и другие средства к устроению блага народов. Они лучше людей могут знать нужды охраняемых ими царств и народов, могут изыскивать и соответствующие способы и средства к их удовлетворению.

    II. Верование в бытие ангелов хранителей частных церквей или обществ верующих также есть верование древнее. Основание его находится в словах Господа ο семи ангелах семи церквей малоазийских: таинство седми звезд, яже видел еси на деснице Моей, и седмь светилник златых (есть сие): седмь звезд ангели седми церквей суть: и седмь светилников, яже видел еси, седмь церквей суть (Апок 1, 20). Правда, под символом звезд здесь разумеются и епископы или видимые представители церквей (ясно это из 2 и 3 гл.), но вместе с этим дается указание и на невидимых предстоятелей церквей, которые суть ангелы церквей в собственном смысле. Так именно понимали приведенное изречение древние отцы. «Я уверен, — говорит Григорий Богослов, — что особенный ангел покровительствует каждую церковь, как научает меня Иоанн в Откровении». Поэтому, прощаясь с паствой константинопольской, он восклицал: «простите ангелы, надзиратели сея церкви, а также моего пребывания здесь и отшествия отсюда» (Сл. 42; сн. Васил. В. Пис. 230).

    Цель служения ангелов хранителей частных церквей состоит, конечно, в том, чтобы руководить церкви и всех членов их к горнему отечеству, а главными средствами к тому служат молитва и наставления и внушения членам церкви, особенно ее вождям и руководителям в лице пастырей церкви.

     

    § 63. Ангелы-хранители частных лиц

    Ангелы служат орудиями промысла Божия ο частных лицах. Церковь учит, что каждый из верующих имеет своего особенного ангела, который пребывает при нем и хранит его, и потому называется ангелом хранителем.

    I. Верование в ангелов хранителей частных лиц существовало еще в Церкви Ветхозаветной. Псалмопевец исповедует: ополчится ангел Господень (с евр. — ополчатся ангелы Господни) окрест боящихся Его (Бога), и избавит их (Пс 83, 8). Живущих под покровом Вышнего он уверяет: не приидет к тебе зло, и рана не приближится телеси твоему. Яко ангелом Своим заповесть ο тебе, сохранити тя во всех путех твоих (90, 10–11). а в книге Товита представляется живое и трогательное изображение тех действий охранения, руководства, вразумления и вспомоществования, каковые может надеяться получить от ангела хранителя в разных обстоятельствах своей жизни человек, преданный вере. Ангел был видимым. хотя и неведомым спутником Товии в г. Раги, избавил его от опасности при Тигре, давал благотворные советы, располагал все к благу, и, наконец, устроил исцеление Товита.

    В Новом Завете истина ο бытии ангела хранителя у каждого из верующих засвидетельствована Самим И. Христом и Его апостолами. Убеждая уважать каждого верующего, сколько ни казался бы он малым и слабым, И. Христос сказал апостолам: блюдите, да не презрите единаго от малых сих: глаголю бо вам, яко ангели их на небесех выну видят лице Отца небеснаго (Мф 18, 10). Относить ли это изречение к младенцам веры, или разуметь Его ο младенцах естественных, из коих один был видимым предметом слова Христова (2–5 ст.), одинаково следует заключение, что каждый из верующих имеет своим хранителем одного из духов мира ангельского.

    В церкви апостольского века существовало твердое верование в ангелов хранителей каждого верующего. Особенно ясно выразилось оно по случаю освобождения ап. Петра ангелом от уз темничных (Деян 12, 12–16). На сообщение служанки ο том, что Петр стоит у ворот дома, в котором бяху мнози собрани и молящеся, они не хотели ей верить, но говорили: ангел его есть. Говорившие так, очевидно, выражали убеждение, что не только у каждого младенца веры, но и у каждого из таких мужей веры, как Петр и прочие апостолы, есть особый ангел хранитель.

    II. Раскрытие более частными чертами учения об отношении к нам ангелов хранителей можно находить в творениях древних отцов и учителей церкви. На основании указаний Писания, они старались дать ответ на все главнейшие вопросы, представляемые этим учением.

    1. На вопрос ο том, каждому ли человеку и когда Бог дарует ангела хранителя, господствующим в древней церкви было мнение, что ангелы даруются не всякому человеку безразлично, но только верующим в Искупителя и по вере благодатно возрожденным в крещении. Co времени крещения, но не с самого рождения человека, начинается и служение ему его ангела хранителя (на основании Мф 18, 10; Евр 1, 14; Пс 33, 8). Относительно членов Ветхозаветной Церкви, когда не было еще крещения, высказывалось мнение (на основании Пс 90, 11), что богобоязненные из них имели ангела хранителя по вере в грядущего Спасителя. Естественно заключать, что и во времена новозаветные, когда некоторые из искренно верующих по обстоятельствам жизни оставались иногда на много лет без крещения, (а в первые века иногда и мученичеством запечатлевали свою веру, не успев принять крещения), не лишены и до крещения помощи ангелов хранителей; подтверждением этой мысли может служить история обращения Корнилия при содействии ангела (Деян 10, 3, 6, 22; 11, 13–14).

    2. По вопросу ο том, постоянно ли находится при человеке данный ему при крещении ангел хранитель и до какого времени, должно думать, согласно с древне-отеческим учением, что служение ангела хранителя человеку, принадлежащему к царству Божию продолжается всю земную жизнь человека. Из притчи ο богатом и Лазаре (Лк 16, 22; ср. 12, 20) можно видеть, что ангелы не оставляют человека и в час его смерти, a душу его приводят в неведомую eй страну вечности. Однако, бывают случаи в жизни охраняемых, когда ангел отдаляется от человека. Иногда это бывает по особым премудрым намерениям Божиим, при борьбе охраняемых с искушениями, как было с Самим И. Христом в пустыне искушения. Но преимущественно виновником удаления от себя ангела хранителя бывает сам человек, когда совершенно предается страстям и порокам. «Как пчел отгоняет дым и голубей смрад, — говорит Василий В., — так и хранителя нашей жизни отдаляет многоплачевный и смердящий грех» (Бес. на Пс 33). Впрочем, и самый великий грешник может примириться с своим ангелом хранителем посредством искреннего раскаяния в грехах и оставления их навсегда. В таком случае, по слову Писания, великая радость бывает для всех ангелов на небеси (Лк 15, 10).

    3. Цель служения ангелов хранителей людям состоит в том, чтобы способствовать достижению спасения ищущим его (Евр 1, 14). Сообразно с этим служение их верующим, по изображениям Писания и святоотеческому учению, выражается в том, что они являются: 1) верными наставниками в вере и благочестии. (Зах 2, 3; 4 Цар 1, 3, 15–17; Суд 2, 1–6 и др.), каковыми они могут быть потому, что их знание тайн царства Божия, мудрость и проницательность выше человеческих, и они так укрепились в добре, что не могут грешить; 2) хранителями душ и телес наших (Пс 90, 10–11). «Как городские стены, вокруг облегая город, отовсюду отражают вражеские нападения, — говорит Василий Великий, — так и ангел служит стеною спереди, охраняет сзади и с обеих сторон, ничего не оставляет не прикрытым» (На Пс 33). Наконец, ангелы являются 3) нашими молитвенниками перед Богом (Мф 18, 10; Апок 8, 3; Тов. 12, 15–20). Они не только возбуждают хранимых к молитве, но с молящими сами молятся и возносят в своих святых молитвах наши немощные молитвы к Живущему во свете неприступном. Св. И. Лествичник, один из опытнейших наставников молитвы, пишет в научение молящимся: «если усладился или умилился ты каким словом молитвы, то остановись на нем. Ибо тогда хранитель наш молится вместе с нами» (Леств. 28, 11).

     

    § 64. Нравственное состояние и блаженство добрых ангелов

    Бесплотные духи, как созданные существами свободными, по природе своей могут свободно пребывать и преуспевать в добре и уклоняться ко злу, но добрые ангелы так утвердились в добре, что, по благодати Божией, никогда не отпадут от него.

    В откровении есть прямые свидетельства, удостоверяющие в этой истине. Они называются в Писании ангелами света (2 Кор 11, 14), избранными (1 Тим 5, 21), изображаются образцами кротости (2 Пет 2, 11; Иуд 9 ст.), говорится о них, что они выну видят лице Отца небесного, что обещается в загробной жизни только святым. Но особенно удостоверяет Писание ο совершенном утверждении ангелов в добре, когда учит, что они пребудут святыми при конце мира, когда вместе с ними явится Господь судить живых и мертвых, и они будут окружать престол Его (Мф 25, 31; Иуд 14 ст.). Если они до того времени сохранят свою чистоту, а после уже не будет случая и возможности потерять ее, то отсюда следует, что они никогда не падут, следовательно, утвердились в добре.

    Однако, такое нравственное состояние ангелов, что они пребывают и пребудут добрыми, есть дар благодати Божией, заслуженный ими, а не свойство самой их природы. «Они не могут грешить, — учит церковь, — не по естеству своему, но по благодати Божией». Благодать эта дарована им за долговременное послушание воле Божией и непреклонную верность Богу, которую они явили во время отпадения сатаны (Пр. исп. 20). Святость же по естеству свойственна только Богу. Неудободвижимость или неподвижность их (ангелов) ко злу не от иного кого, как от Святаго Духа», — учит св. Григорий Богослов (Сл. 41; сн. Васил. В. Прот. Евном. III). Без помощи Божией и они, как ограниченные по своей природе существа, могут являть нечто стропотное (уклониться от тропы, дороги), т. е. уклониться от своего высокого назначения (Иов 4, 18; сн. 15, 15).

    С утверждением в добре ангелы утвердились, конечно, и в соразмерном с их нравственным состоянием блаженстве, которое от них не отнимется. Блаженство ангелов состоит в том, что они выну видят лице Отца небеснаго, окружают престол Божий, а от этого не может не происходить высочайшая радость и блаженство. Находятся они также во взаимном дружественном общении совершеннейшего единомыслия и любви, для чего у них, конечно, есть свой особый, им свойственный язык, ο чем упоминает и ап. Павел, когда говорит ο языках ангельских и глаголах, слышанных им на третьем небе (1 Кор 13, 1; 2 Кор 12, 4).

     

    § 65. Бытие злых духов

    Под именем злых духов в Св. Писании разумеются личные, свободно-разумные и бесплотные существа, по собственной воле отпавшие от Бога, сделавшиеся злыми и образовавшие особое, враждебное Богу и добру царство, однако зависимое от Него.

    Убеждение в бытии вообще злых духов — убеждение общечеловеческое; во всех естественных религиях древнего и нового времени есть учение ο злых духах. Однако твердую опору это убеждение имеет только в богооткровенной религии, и в ней одной учение ο злых духах раскрывается в истинном свете.

    В новейшее время, при усилившемся неверии в бытие мира духовного вообще, многие восстают и против учения ο бытии злых духов. Особенно распространенным среди отвергающих их бытие (т. н. адемонистов) является взгляд, что хотя в Писании и содержится учение ο бытии злых духов, но оно будто бы заимствовано евреями во времена вавилонского плена из персидской мифологии. Ко времени И. Христа и апостолов это учение, однако, настолько утвердилось в народном сознании, что получило значение догмата. Поэтому И. Христос и апостолы не оспаривали народного верования, но и не разделяли его, высказывались по этому предмету в общих выражениях своего времени. Но все такие утверждения совершенно произвольны.

    Упоминания ο бытии злых духов, как и духов добрых, содержатся в древнейших священных книгах, начиная с Пятокнижия. Первое такое упоминание — в сказании ο грехопадении прародителей (Быт 3 гл.). Моисей же, напоминая израильтянам об уклонениях их к язычеству, говорит, что они пожроша, т. е. приносили жертвы бесовом (евр. shedim, мн. ч. от sched — губитель, разрушитель, по перев. LXX — έθυσαν δαιμονίοις), а не Богу (Втор 32, 17; сн. Пс 105, 37; 1 Кор 10, 20), — указание на бытие злых духов ясное (как и поняли изречение Моисея LXX перев.). Подобное же указание можно видеть в законе ο праздновании великого дня очищения (Лев 16, 8, 10). В этот день повелевалось взять двух козлов — одного для Иеговы, другого «для Azazel'я», козла, на которого выпал жребий «для азазеля», предписывалось, не принося в жертву, по возложении на него беззаконий народа (чрез возложение рук), изгонять в пустыню «для азазеля» (евр. la Azazel), чтобы он понес на себе беззакония в землю непроходимую, причем отводивший козла в пустыню делался нечистым (26 ст.). Под «азазелем» здесь разумеется не отвлеченное понятие (удаление или отпущение), а живое и личное существо, притом существо злое, т. е. диавол. Это открывается из того, что здесь азазель противопоставляется Иегове (жребий для Иеговы и жребий для азазеля; жребий обычно бросается между личностью и личностью), а также из цели установления праздника очищения, равно и указания на пустыню, как место пребывания азазеля (сн. Мф 12, 43), место, совершенно удаленное от священного места обитания Иеговы среди своего народа. Противопоставление азазеля Иегове дает основание и к тому заключению, что под азазелем разумеется не подначальный дух. а вождь и начальник пустынного демонского царства. Есть упоминания ο злых духах и в других ветхозаветных книгах, появившихся до плена вавилонского, напр., упоминание о злом духе, который от Бога напал на Саула и мучил его, и притом упоминание без всяких обяснений, как ο событии, возможность которого всеми признается и предполагается (1 Цар 18, 10–14; 19, 9), указание. что диавол подусти Давида, да сочислит Израиля (1 Пар 21, 1). Самое же ясное указание на существование у евреев учения ο злых духах до знакомства с персидскими верованиями содержится в кн. Иова. Здесь (1, 6–12 и 2, 1–7) злой дух прямо называется сатаною и изображается исполненным коварства и вражды к праведнику и добродетели. Таким образом, несомненно и до плена вавилонского у евреев было верование в бытие злых духов. Ho по содержанию своему библейское учение как ο духах вообще, таки ο злых духах в частности, совершенно отлично от древне-персидского (см. § 41), что также свидетельствует ο независимости первого от последнего. Что касается объяснения новозаветного учения ο злых духах приспособлением И. Христа и апостолов к суеверным понятиям своих современников, то оно заключает в себе ту несогласимую с нравственным характером И. Христа и апостолов мысль, будто в их учении есть примесь лжи, умолчание об истине, введение в заблуждение слушателей намеренно неточными выражениями. При том же И. Христос высказал Свое учение ο злых духах иногда без внешних поводов, не в общих только выражениях, но и в подробностях (напр., Мф 13, 39; 25, 41; Ин 8, 44; 16, 11 и мн. др.), раскрывал и перед учениками Своими (напр. Мф 17, 21; Ин 12, 31 и др.), в отношении к которым подобное приспособление было неуместно. Наконец, указанное объяснение и потому должно быть отвергнуто, что, как учит ап. Иоанн, самое пришествие в мир Сына Божия стоит в связи с истиною бытия злых духов: творяй грех, от диавола есть, яко исперва диавол согрешает. Сего ради явися Сын Божий, да разрушит дела диавола (1 Ин 3, 8).

     

    § 66. Падение злых духов

    Все существа мира духовного созданы добрыми по природе. Добрыми по природе созданы и духи злые. Злыми они стали впоследствии, по злоупотреблению собственной свободы, не побуждаемые к этому никакой необходимостью. Так учит откровение и церковь о происхождении злых духов.

    I. Спаситель, обличая неверие в Него иудеев, говорил им: вы отца вашего диавола есте, и похоти отца вашего хощете творити. Он человекоубийца бе искони, и во истине не стоит, яко несть истины в нем (Ин 8, 44). Во истине не стоит — έν τή αληθεία ουχ εστηκεν (perfectum означает в греч. яз. действие, совершившееся в прошедшем и простирающееся до настоящего времени) собственно значит: диавол не устоял в истине и теперь не стоит. Истина, в которой не устоял диавол, без сомнения, есть истина нравственная, ο которой Спacитeль говopил: уразумейте истину, т. е. истинное назначение свое, и истина свободит вы, разумеется — от рабства греху (Ин 8, 32). В этой истине, — верности своему назначению, не устояли духи злобы. Смысл слов Спасителя, следовательно, таков: падшие духи не остались верными своему назначению, которое состояло в том, чтобы жить для Бога, в Нем одном полагая цель своего бытия.

    Апостолы также учили ο падении ангелов. Ап. Петр говорит: Бог ангелов согрешивших не пощаде, но пленицами мрака связав, предаде на суд мучимых блюсти (2 Пет 2, 4). Подобно этому и ап. Иуда пишет, что Бог ангелы не соблюдшия своего начальства, но оставльшия свое жилище, на суд великаго дне узами вечными под мраком соблюде (Иуд 6 ст.). И тот и другой апостол указывали в приведенных изречениях примеры наказания Богом за грех с целью предостережения людей от греха. Такая цель наставления, в связи с прямым утверждением, что Бог не пощадил ангелов согрешивших (άμαρτησάντων), что они не сохранили своего начала (την αρχήν), но оставили свое жилище (τό ίδιον οίητήριον), ясно указывает на происшедшее в мире ангельском грехопадение. Ап. Иоанн пишет: исперва диавол согрешает (άπ άρχης ό διάβολος άμαρτάνει — 1 Ин 3, 8). Здесь выражение исперва означает то время, когда диавол сделался диаволом, а слово согрешает содержит такой смысл: от начала он (диавол) согрешил и до сих пор грешит и вводит в грех, почему грехи и называются далее делами диавола (8 ст.).

    II. Падение диавола и его ангелов, созданных существами свободными, конечно, было падением также свободным, не вынужденным никакою необходимостью, ни внешней, ни внутренней, или каким-либо искушением. Это составляет постоянное и неизменное учение церкви, есть догмат веры. Но издавна ставились вопросы, касающиеся обстоятельств падения ангелов. Таковы: 1) в чем состоял грех падших духов? 2) Одновременно ли все они пали? 3) Скоро ли они пали после своего сотворения? По этим вопросам были издавна же высказываемы различные частные мнения.

    1. По вопросу ο том, в чем состоял грех падших духов, господствующим у отцов церкви было мнение, что этот грех состоял в гордости. Основание для такого мнения видели в предостережении апостола не поставлять епископа из новообращенных, да не возгордевся в суд впадет диаволь (εμπέση εις κρίμα, т. е. осуждение или наказание τον διαβόλου, — 1 Тим 3, 6). Одинаковость осуждения предполагает одинаковость преступления. Отсюда можно выводить, что и грех диавола, за который он подпал осуждению, есть гордость, да и вообще начало греха — гордыня (Сир 10, 15). Высказывалось предположение, что гордость диавола выразилась в том, что он возгордился высотою своего положения и возымел желание быть равным Богу (сделаться богом для мира, или заменить собою Бога для мира) и пользоваться божеской честью и славой в мире, за каковым самообольщением последовало явное неповиновение Богу и дерзкое возмущение против Него [34]. Образ возмутительного действия диавола против Бога видели прикровенно выраженным в описании гордыни царя тирского (Ис 14, 12–13). Подтверждение возможности такого проявления гордыни в ангеле со светлым умом можно видеть в свидетельстве Писания об антихристе, который сядет в храме Божием, показующу ceбe, яко бог есть (2 Сол 2, 4).

    2. Одновременно ли последовало падение всех духов, или они отпадали постепенно? Различные наименования падших духов в Писании дают основание думать, что сначала согрешил один из высших ангелов и что он увлек за собой, многих других ангелов в бездну греха; последние именуются в Писании ангелами диавола (Мф 25, 41), а сам он — отцем лжи, исперва согрешившим, клеветником, обольщающим вселенную (Апок 12, 7–9), князем власти воздушныя (Еф 2, 2) и другими именами, выделяющими его, как родоначальника зла, из числа прочих падших духов. Вдруг падение всех их последовать не могло, ибо невозможно, чтобы воля всех их вдруг вооружилась против Творца. Потому-то отцы церкви думали, что сперва пал главный ангел, ,«и за ним последовало и с ним ниспало бесчисленное множество ангелов, ему подчиненных», или более других с ним дружественных (Дамаскин Изл. в. II, 4).

    3. Когда последовало их падение? — Несомненно, — до падения человека, но скоро ли после сотворения ангелов, — в Писании нет прямых указаний. В древней церкви высказывали по этому вопросу не одинаковые мнения. Но естественнее думать, что ангелы пали вскоре после сотворения их, может быть, на первых же шагах своей жизни, когда они еще мало вкусили блаженной жизни в союзе с Богом и не успели укрепиться в добре (Август. Ο кн. Быт. XI, 20, 23; Ο гр. Б. XI, 15).

     

    § 67. Природа злых духов, их число и степени

    I. Отпадшие от Бога ангелы, как и ангелы добрые, все сотворены Богом с одинаковою духовною природою и присущими ей духовными силами. Такое же духовной природой, чуждой вещественности, с сознанием, волей и чувством, осталась в своем существе природа ангелов и по их падении, ибо дарования Божия нераскаянна (Рим 11, 39). Изменилось только нравственное состояние этой природы и направление в деятельности ее сил, но нe caмое ее естество и устройство. И откровение в упоминаниях ο злых духах прямо именует их духами. (Мф 8, 16; 2, 43; Лк 10, 20 и др.), духами злобы поднебесной (Еф 6, 12). Как духам, им усвояются в слове Божием и существенные силы духа, — ум (2 Кор 2, 11), воля (2 Тим 2, 26) и чувство (Мф 8, 29; Иак 2, 19; Апок 20, 10 и др.). Co стороны ума они изображаются знающими многое ап. Иаков утверждает, что бесы веруют и трепещут Бога (2, 19), знают время, пока будет продолжаться власть их (Апок 12, 12). И. Христа они нередко исповедывали Сыном Божиим (Мф. 8, 29); об апостолах говорили: сии человецы раби Бога Вышнего суть, иже возвещают путь спасения (Деян 16, 17). Co стороны воли падшие духи изображаются существами, навсегда утвердившимися во зле, — почему и называются духами злобы (Еф 6, 22; сн. Лк 7, 21) духами нечистыми (Мф. 10, 1), врагами истины и добра (Мф. 13, 30; Лк 10, 19; Иоан. 8, 44) и другими подобными наименованиями.

    Как имеющим способность чувствований, духам злобы усвояются соответственные их нравственному состоянию чувствования, напр.: трепет или мучительный страх перед Богом (Иак 2, 19), зависть (Прем 2, 24), гордость (1 Тим 3, 2, 6; Сол 2, 4), злоба и ненависть ко всему доброму и святому; указывается, что они испытывают мучения и со страхом ожидают великого судного дня (Лк 8, 31; Мф. 8, 29 и др.), что они ищут покоя и не обретают (Мф. 12, 43; Лк 11, 24). Их естественные силы и после падения остались превышающими силы человеческие. Писание усвояет падшим духам такую крепость сил и могущество, что называет их властями и миродержителями (κοσμοκράτορας) тьмы века сего (Еф 6, 12).

    II. Число отпадших от Бога ангелов в Писании не определяется, но только дается разуметь, что оно весьма велико. Общество злых духов называется целым царством (Лк 11, 18). И. Христос изгнал в земле Гадаринской из одного человека бесов многих, легион (Лк 8, 30), из Марии Магдалины — седмь бесов (Мк 6, 9). В древней церкви было убеждением, что вообще злых духов множество, что «денницею», первым из возмутившихся высших ангелов, «отторгнуто, ему последовало и с ним ниспало бесчисленное множество подчиненных ему духов» (Дамаскин).

    III. Падшие духи составляют особое, хотя и зависимое от Бога, царство, а царство не может быть без чинов, высших и низших. без господства и подчинения. Аще сатана сатану изгонит, на ся разделился есть: како убо станет царство его (Мф 12, 26)? Всяко царство, само в себе разделяяся, запустеет (Лк 11, 17). Так, есть различие по степеням, начальствование и подчинение, и в царстве злых духов. Откровение представляет одного из числа падших духов стоящим во главе этого царства, называя его различными именами. Таковы: диавол (διάβολος, т. е. клеветник, наветник, обольститель — Пс 108, 6; Мф 4, 1–11; Ин 8, 44; Иуд 9 и др.), или сатана (евр. satan, т. е. противник, коварный, губитель, обольститель, — Иов 1, 6; Зах 3, 1; Мф 4, 10; Рим 16, 20 и др.), веельзевул, которого иудеи называли князем бесовским (άρχων των δαιμονίων — Mф 10, 25; 12, 24 и др.) [35], велиал (евр. belijal, из beli — без и jal — польза, — негодный, нечестный, злой, — Пс 40, 9) или велиар (сирское, сложное из beli — ничтожество и ar — высокий, князь, во 2 Кор 6, 15 — виновник идолослужения и всех злодеяний), древний змий и дракон (Апок 12, 9; 20, 2), искуситель (Мф 4, 3; 1 Сол 3, 5), князь мира сего (Ин 12, 31; 14, 30; 16, 11), князь власти воздушныя (Еф 2, 2), бог века сего (2 Кор 4, 4), отец лжи и человекоубийца (Ин 8, 44), и другие. Подчиненные ему падшие духи называются ангелами диавола (Мф 25, 41; Апок 12, 9), демонами или бесами (τα δαιμόνια — Мф 7, 22; 10, 8; Ин 10, 20; 1 Кор 10, 20–21 и др.) и просто злыми (Лк 7, 21; 8, 2; Деян 19, 12) или нечистыми (Мк 9, 25; Апок 18, 2 и др.; духами. Между ними также есть различие и соподчинение. Так, Спаситель упоминает о духе нечистом, который, исшедши из человека, приводит потом в него седьмь других духов, горших себе (πνεύματα τονηρότερα — духов злейших — Лк 11, 26; Мф 12, 45). Апостол различает между злыми духами начала, власти и миродержителей тьмы века сего (Кол 2, 15; Еф 6, 12), как различных между собой по силе и власти. Различие между злыми духами в степенях, по догадке одного учителя церкви, или есть остаток того различия и соподчинения, в каком находились падшие духи друг к другу до падения своего, или основывается на относительно различном преуспеянии каждого из них во зле (Кассиана, Соб. VIII, 8).

     

    § 68. Нравственное состояние и участь злых духов

    Злые духи так глубоко пали и так утвердились во зле, что уже не могут покаяться и восстать, а потому «осуждены навек и никогда не могут получить благодати Божией» (Пр. исп. 21).

    I. В откровении указание на состояние нравственной нераскаянности падших духов можно видеть в самых наименованиях их злыми духами, или духами злобы, каковые показывают, что в их природе не осталось добрых начал, из которых могло бы в них возникнуть и развиться желание освободиться от зла и сделаться добрыми. Яснее та же истина выражена в словах Спасителя ο диаволе, что он во истине не стоит, яко несть истины в нем: егда глаголет лжу, от своих (εκ των ιδίων) глаголет: яко ложь (ψεύστης) есть и отец лжи (Ин 8, 44). И. Христос не сказал: в диаволе есть ложь, или слова его — ложь, а самого его назвал лжецом. Это значит. что самое существо его есть ложь, отрицание истины и добра. Всего же прямее указывает Писание на решительное и безвозвратное ниспадение в бездну зла падших духов, когда учит, что диавол и его ангелы осуждены на вечные мучения. На возможность спастись хотя бы одному из злых духов, или на случай обращения хотя бы одного демона, в Писании нет нигде указаний.

    Убеждение, что падшие духи навсегда останутся злыми, в древней церкви было общим. а потому на V-м Всел. Соборе было осуждено, как решительное заблуждение, мнение (Оригена и его почитателей), будто последует восстановление демонов, ибо и они, раскаявшись, обратятся к Богу.

    II. Сообразно с нравственным состоянием и участь падших духов. В начале, как скоро согрешили, они изгнаны были из первобытного своего жилища (Иуд 6 ст.), — низвержены с неба: видех сатану, — говорил Спаситель, — яко молнию с небесе спадша (Лк 10, 18). Небо, жилище ангелов и место высшего откровения Божия, не могло быть после падения сатаны местом его пребывания, и, следовательно, слова Спасителя указывают на наказание, постигшее падших духов после первого возмущения их против Бога [36]. Как всякое временное наказание, посылаемое Богом, оно было вместе врачеством, обличением, средством к обращению падших духов на путь правды и добра. Но они не раскаялись в грехе, — совершили новое преступление, внушив и людям непокорность воле Божией. За это новое, второе преступление, они подверглись новому, тягчайшему наказанию, хотя еще не окончательному: и рече Господь Бог змию: яко сотворил еси сие, проклят ты (Быт 3, 14). В чем бы ни состояло действие проклятия, во всяком случае оно было отягчением наказания предшествующего, ибо там не видим еще проклятия Божия. В настоящее время участь их есть состояние мучительного томления и тоски, страха пред Богом и ожидании суда и осуждения. И. Христос свидетельствовал, что егда нечистый дух изыдет от человека, преходит сквозе безводная места, ища покоя, и не обретает (Мф 12, 43; Лк 11, 24). Ап. Иаков учит: и бесы веруют и трепещут Бога (Иак 2, 19), a по свидетельству ап. Петра и Иуды, Бог соблюдает их связанными узами адского мрака (ап. Петр), или в вечных узах под мраком (ап. Иуда) на суд великаго дне. Выражениями: «узы вечные», «узы адского мрака», показывается, что злые духи не могут освободиться от адского мрака, т. е. от настоящего их бедственного состояния. Вместе с этим они еще ждут праведного суда Божия и осуждения на нескончаемые мучения. Пришел еси семо (сюда) прежде времени мучити нас, кричал бесноватый И. Христу (Мф 8, 29), а легион бесов моляху Его, да не повелит им в бездну ити (Лк 8, 31). По этим воплям видно, что злые духи знают и чувствуют, что ожидающая их участь мучительна, а это увеличивает тяжесть их настоящего положения, мучительного и горького. В будущем же ожидает их огнь вечный (Мф 25, 41; Апок 20, 10).

     

    § 69. Отношение злых духов к целому роду человеческому

    Падшие духи имеют близкое отношение к целому роду человеческому. По низвержении с неба, не имея возможности среди его обитателей распространять свое царство, они направили свои усилия на то, чтобы между людьми сеять, возращать и утверждать зло. По обольщению диавола совершилось грехопадение родоначальника человеческого рода: завистью диаволей смерть в мир вниде, учит Премудрый (Прем 2, 24). Проложивши через это путь к своему господству в мире, он и его ангелы стремятся всех людей отдалять от Бога и от добра. вообще разрушать царство Божие, устрояя на месте его свое собственное. В откровении можно находить изображение самой истории борьбы диавола против царства Божия и его успехов в уловлении в свои сети падшего человечества.

    Откровение учит, что диавол есть князь мира сего, т. е. мира греха, бог века сего, a ο людях нечестивых в Писании говорится, что они находятся под влиянием и властью диавола (1 Ин 3, 8), суть чада диавола (1 Ин 3, 10; сн. Ин 8, 44; Деян 13, 10); обращение к вере И. Христа есть избавление от власти тьмы (Кол 1, 13), обращение от области сатанины к Богу (Деян 26, 18). Отсюда следует, что все ветхозаветное человечество, насколько оно было греховно, составляло область сатанину, особенно же область сатанину составляет языческий мир. В языческом мире зло развилось в такой степени, что без участия существ, всецело злобных и развращенных, одних сил человеческих недостаточно было для его произведения (см. Рим 1 гл.). Так и представляет состояние языческого мира слово Божие, называя язычников ходившими по веку мира сего, по князю власти воздушныя, — духа, иже ныне действует в сынех противления (Еф 2, 2) [37], а язычество — служением бесам, а не Богу (1 Кор 10, 20–21; сн. 2 Кор 6, 15 — 16; Апок 9, 20; Втор 32, 17; Пс 105, 37). Состояние избранного народа Божия было сравнительно много лучше, потому что во Иудеи был ведом Бог (Пс 75, 2). Но диавол и его духи умудрились всеми силами вредить и церкви Божией, сохранявшейся в потомстве Авраамовом.

    Когда явился Сын Божий, да разрушит дела диавола между людьми (1 Ин 3, 8), то и диавол с своей стороны напряг все усилия, чтобы разрушить дело искупления в самом начале. С этой целью он искушал Самого Совершителя нашего искупления (Мф 4, 1–11; Лк 4, 1–13). Потерпев поражение, после властного повеления Богочеловека — иди за Мною (отойди от Меня), сатано, — диавол отъиде от Него, но не навсегда, а до времене. Он не смел снова искушать И. Христа непосредственно, но во все время совершения Им искупительного подвига приступал с искушениями через посредство своих орудий (особенно книжников и фарисеев, — Ин 8, 44). Диаволу удавалось завладевать даже учениками Спасителя. Одному из них (ап. Петру), отклонявшему Спасителя от пути крестного, Он сказал: иди за Мною (отойди от Мене), сатано (Мф 16, 22–23). Иудою сатана овладел так, что вошел в него, вложил в сердце его мысль предать Иисуса (Ин 13, 2, 27). Обо всех апостолах он просил — сеять их, как пшеницу (Лк 22, 31). Последнее напряжение борьбы диавола против Искупителя было, когда И. Христос оканчивал Свое дело на Голгофе: грядет князь мира сего и во Мне не имать ничесоже, — говорил Спаситель в прощальной беседе с учениками (Ин 14, 30).

    С основанием церкви христианской диавол употреблял и употребляет все усилия, дабы воспрепятствовать распространению Евангелия и делу спасения людей. Ап. Павел свидетельствует, что сатана несколько раз препятствовал ему придти к солунянам (1 Сол 2, 18). Сам Спаситель называл диавола врагом Своим, который всевает плевелы на том селе, где Он, Сын человеческий, сеет доброе семя (Мф 13, 37, 39). Гонения на церковь, расколы, ереси и другие бедствия постигают церковь, без сомнения, не без влияния диавола. Вообще он, яко лев рыкая, ходит, иский кого поглотити (1 Пет 5, 8). Он вооружает и все свои начальства, властей и миродержителей тьмы века сего, чтобы не только удержать в своей власти сынов противления Богу, но чтобы исхищать и покорять под свою власть сынов церкви Христовой. Но особенно он восстанет против церкви при конце мира и перед вторым пришествием Сына Божия, когда разрешен будет сатана от темницы своея, и изыдет прельстити языки сущия на четырех углех земли (Апок 20, 7). Тогда он воздвигнет особенное, чрезвычайное орудие для борьбы с церковью в лице антихриста (2 Сол 2, 8).

     

    § 70. Отношение злых духов к каждому человеку

    Близкое отношение имеют падшие духи и к каждому человеку порознь. По учению Писания, каждый человек, не просвещенный крещением, подлежит власти злого духа. Апостолы обращение язычников ко Христу называли обращением от οбласти сатаны к Богу. Но и после обращения человека ко Христу усилия диавола овладеть человеком не прекращаются. Писание представляет жизнь христианина под образом непрерывной брани с духами злобы. Облецытеся во вся оружия Божия, яко возмощи вам стати противу кознем диаволским: яко несть наша брань к крови и плоти, т. е. не против немощных, слабых людей, но к началом, и ко властем, и к миродержителем тмы века сего, к духовом злобы поднебесным (Еф 6, 11–13). Ап. Петр призывает к бодрствованию всех христиан в таких словах: трезвитеся, бодрствуйте, зане супостат ваш диавол, яко лев рыкая, ходит, иский кого поглотити (1 Пет 5, 8; сн. Лк 12, 4–5).

    Пагубные действия диавола могут простираться на душу и тело человека, равно и на внешнее его благосостояние и вообще на видимую природу.

    I. Падшие духи могут оказывать злобное влияние на душу человека, на его мысли и расположения, вообще на нравственное состояние, могут производить в нем ослепление ума, возбуждать порочные желания в сердце, склонять к преступным действиям. Характер и свойства искушений диавольских особенно видимы в истории искушения прародителей и самого И. Христа. Но таков же характер и других искушений. Так, Давиду внушил сатана тщеславную мысль, да сочислит Израиля (1 Пар 21, 1), ложных пророков возбуждал прорекать к погибели людей (3 Цар 22, 21–22; 1 Пар 18 гл.), в сердце Иуды вложил мысль предать И. Христа, исполнил сердце Анании и Сапфиры солгать Духу Святому (Деян 5, 3).

    Что касается способов искушений, то Писание дает видеть, что диавол на время искушений может принимать различные видимые образы. Так, прародителей он искушал в образе змия, И. Христа — в другом видимом образе. Ап. Павел свидетельствует, что он может принимать вид ангела светла (2 Кор 11, 14). Но преимущественно падшие духи ведут брань невидимую, имея возможность невидимым образом воздействовать на душу человека. История церкви подтверждает это многочисленными примерами действительных искушений от диавола. Таковым искушениям особенно подвергались подвижники благочестия; их жития полны примерами явлений им злых духов и в разных видимых образах. Они же преимущественно подвергались нападениям по понятным причинам. Беспечные к делу спасения, пребывающие в неверии, одержимые страстями и пороками, вообще преданные греху и без искушений от диавола составляют область сатанину.

    II. Падшие духи, по допущению Божию, могут овладевать и человеческим телом, причинять телесные страдания, производить в нем расстройство и вообще управлять им по своему злобному произволу. Полное состояние этого страшного несчастья называется в Св. Писании (в отличие от искушения — действия диавола на душу человека) беснованием, а находящиеся в таком состоянии — бесноватыми (δαιμονιζομένοι, напр. Мф 4, 24; 8, 28 и др.). Из евангельских сказаний ο бесноватых можно видеть, что в состоянии беснования злой дух, вселившийся в человека (в тело), устраняет душу его от господства над телом и в продолжение всего состояния беснования сам господствует над телом, которое подчиняется ему даже в большей степени, чем своей собственной душе. Часто злой дух, обитающий в теле бесноватых, производит в нем только отдельные болезненные состояния или повреждения органов, напр., глухоту и немоту (Мк 9, 25), слепоту и немоту (Мф 9, 32), корчи (Лк 13, 11, 16). Но в полном состоянии беснования злой дух вполне управляет всем телом человека, даже пользуется органом слова и на человеческом языке выражает свои злые намерения и свое собственное познание, превышающее знание человека (Мф 8, 29, 31; Мк 1, 24; Лк 4, 34, 41 и др.). а каким страшным и необыкновенным телесным страданиям подвергают злые духи одержимых ими, можно видеть особенно из описания евангелистами состояния гадаринских бесноватых (Мф 8, 28–34; Мк 5, 1–13; Лк 8, 26–33), или бесновавшегося в новолуния, исцеленного Спасителем при подошве горы преображения (Мф 17, 14–21; Мк 9, 14–21; Лк 9, 37–42). Евангельская история показывает, что случаи беснования во время земной жизни Спасителя были особенно многочисленны. К И. Христу приводили бесны многи (Мф 16), и, по повелению Господа, исхождаху бесы от многих (Лк 4, 41). Между исцеленными от беснования были и такие, в которых вселялись многие бесы, напр., из Марии Магдалины седмь бесов изыде (Лк 8, 2; Мк 16, 9), в гадаринского бесноватого беси мнози внидоша — легион (Лк 8, 30). Власть изгонять бесов И. Христос дал и апостолам (Мф 10, 8; Лк 9, 1), и апостолы действительно изгоняли бесов. Так, семьдесят учеников по возвращении своем с проповеди с радостью говорили: Господи, и бесы повинуются нам ο имени Твоем (Лк 10, 17). По вознесении Спасителя апостолы не только сами изгоняли бесов, но даже и вещи их исцеляли бесноватых (Деян 19, 12; 8, 7 и др.). В Писании Ветхого Завета, за исключением случая с Саулом, которого возмущал злой дух (1 Цар 16, 44), не говорится ο бесноватых, однако вера в беснование, также как и в возможность изгнания бесов посредством заклинания, существовала у иудеев и до времен И. Христа. Упоминание ο еврейских заклинателях есть и в Новом Завете (Мф 12, 27; Деян 19, 13–16). Часто встречалось беснование и в первые века христианства, так что христианские апологеты (напр. Иуст. Апол. II, 6; Тертул. Апол. 23; Ориг. Пр. Цельса 1, 46; Кирил. Иерус. Огл. поуч. XVI, 15 и др.) указывали язычникам на многочисленные примеры изгнания бесов именем И. Христа, как на одно из доказательств божественности христианской религии. В III в. явились даже особые лица, на обязанности которых лежало заклинать бесов (т. н. заклинатели — exocirsti); они получали особое посвящение для прохождения своей должности (Лаод. соб. пр. 26). Без сомнения, явления беснования бывают и в настоящее время, хотя встречаются реже и в слабейшей степени, почему и распознаются с большей трудностью. Адская сила заметно сокрушена пришествием Сына Божия во плоти и вместе с тем ограничено грубейшее проявление могущества ее. Верующим даровано оружие для борьбы с злобою и насилием падших духов.

    Что касается возможности вселения диавола в человека и действий чуждого душе злого духа на тело человека, то нет доказательств невозможности этого. Опыт свидетельствует, что иногда и человек так подчиняет других людей своей воле, что они нередко делаются бессознательными, но тем не менее полными орудиями его воли (особенно в явлениях т. н. гипнотического внушения). Демоны — духи высшей силы и ума, имеют, без сомнения, познание об устройстве природы и людей, не связаны телом, и потому еще более могут, при попущении Божием, овладевать человеком и производить сообразные с устройством тела расстройства и болезни. Как это возможно, — для нас непроницаемая тайна; но тайна для нас и то, каким образом наш собственный дух действует на тело.

    III. Наконец, злые духи могут наносить вред внешнему благосостоянию человека, ибо могут действовать на мир вещественный, и даже с большей силою и в большей мере, чем люди, уступающие им по природе в могуществе. Их действия в мире вещественном для людей иногда могут представляться даже сверх естественными, имеющими вид чудес. Так, И. Христа поят диавол во святый град и постави Его на криле церковнем… Паки поят Его диавол на гору высоку зело, и показа ему вся царствия мира и славу их (Мф 4, 5, 8) в часе временне (Лк 4, 5). О человеке беззакония, которого пришествие будет по действу сатанину, говорится, что оно будет во всякой силе и знамениих и чудесех ложных (2 Сол 2, 9–10), ο его лжепророках, — что они дадят знамения велия и чудеса, якоже прельстити, аще возможно, и избранныя (Мф 24, 24), так что будут низводить и огонь с неба (Апок 13, 13). При такой власти над природой и ее силами, конечно, падшие духи могут вредить внешнему благосостоянию человека, и действительно вредят. В книге Иова говорится, что по действию диавола Иов лишен был всего внешнего счастия: волы и верблюды отведены в плен, овцы сожжены спадшим с неба огнем, слуги погибли от острия меча и небесного огня, дети погребены под развалинами дома и, наконец, сам Иов поражен проказою (Иов 1 и 2 гл.). По действию же злых духов бросилось с крутизны и потонуло в море около 2 тысяч гадаринских свиней (Мк 5, 13). Ап. Павел повелевает коринфского кровосмесника предать сатане во измождение плоти (1 Кор 5, 5), т. е. чтобы злой дух овладел телом его и измождил его (совершил, по объяснению блаж. Феодорита, нечто подобное тому, что было с Иовом).

     

    § 71. Промыслительные действия Божии
    по отношению к злым духам

    Злые духи во главе с сатаною, хотя и составляют особое, враждебное Богу царство, но находятся в зависимости от Бога и в своем бытии и во всей своей деятельности.

    I. Бог сохраняет их в бытии. Они блюдутся, т. е. сохраняются Богом в вечных узах на суд великаго дне (Иуд 6), и будут существовать и терпеть мучения после последнего суда. В сохранении бытия злых духов нельзя не видеть верности Бога Самому Себе, сохраняющего бытие Своих тварей даже и тогда, когда их свобода получила полное извращение, хотя они могли бы быть уничтожены одним мановением Божиим.

    Бог управляет злыми духами. Действия управляющего промысла Божия в отношении к злым духам состоят в том, что Бог, не желая лишать их дарованной им свободы, только попускает злым духам производить зло, но как бесконечно праведный и премудрый, силою Своею ограничивал и ограничивает их пагубные действия в мире и направляет их к добрым последствиям.

    II. Падшие духи свою злобную деятельность в мире могут проявлять только по попущению Божию. «Надобно знать, — учит церковь, — что демоны не могут употребить насилия ни над одним человеком, ни над другою какою-либо тварью, если Бог не попусти им» (Пр. исп. 21). Так, в кн. Иова указывается, что диавол мог приступить к искушению праведника только испросивши предварительно дозволение Божие, и даже то, что сам хочет сделать, не смеет назвать своим делом: посли, говорит, руку Твою и коснися всех, яже имать (Иов 1, 11; 2, 5). Из истории же Иова видно, что, попуская диаволу совершать зло, Бог назначает пределы его действиям: рече Господь диаволу: се вся, елика суть ему, передаю в руку твою, но самого его да не коснешися… (1, 12). Се передаю ти его, токмо душу (т. е. жизнь) соблюди (2, 6). В Новом Завете говорится, что без допущения Божия злые духи не могли войти даже в животных (Мф 8, 31), что Бог не позволяет диаволу искушать и нас более, чем мы понести можем; верен Бог, Иже не оставит вас искуситися паче, еже можете, но сотворит со искушением и избытие (при искушении даст и облегчение), яко возмощи вам понести (1 Кор 10, 13).

    Но, попуская деятельность злых духов, Бог направляет их действия по возможности к добрым последствиям. Так, что касается попущения Богом искушений человека от диавола. то все такие искушения направляются Промыслителем к нравственной пользе людей, — их спасению. В некоторых случаях искушения попускаются Богом потому, что доставляют людям случай для упражнения и укрепления в добродетели, а это способствует достижению больших и больших наград от Праведного Судии: блажен муж, иже претерпит искушение; зане искушен быв приимет венец жизни, его же обеща Бог любящим Его (Иак 1, 12; сн. 1 Пет 1, 6–7). В других случаях искушения служат для обнаружения сокровенных свойств и расположений человека, средством к познанию им своих недостатков и греховных предрасположений, предохраняют от духовной гордости. Апостол говорит ο себе: за премногая откровения да не превозношуся, дадеся ми пакостник плоти, ангел сатанин, да ми пакости деет, да не превозношуся (2 Кор 12, 7). Во многих случаях искушения предохраняют человека от нерадения, беспечности, и по необходимости заставляют его быть внимательнее к себе, к каковому бодрствованию и призываются все ищущие царства Божия.

    Благим и премудрым целям промысла Божия служат и случаи попущения Богом злобных действий диавола на тело человека. Жестокие действия диавола в явлениях беснования являются в руках промысла Божия средством к наказанию Богом порочных и преступных людей, чтобы вразумить их, удержать от новых грехов и спасти от больших, вечных наказаний. «Человеколюбец Бог, — говорит Василий Великий, — употребляет жестокость их (демонов) к нашему уврачеванию, как мудрый врач яд эхидны к излечению больных. Ибо таковым передается не дух, но плоть во измождение: да дух спасется (1 Кор 5, 5). Но и Фигелл и Ермоген (2 Тим 1, 15) преданы Павлом сатане не на погибель, но да накажутся не хулити» (Толк. на Ис XIII гл.). Для других этот род наказаний может служить средством вразумления: явления беснования наглядным образом дают почувствовать все зло греха, и понять, как чрез грех человек передает себя во власть сатаны.

    III. Бог ограничивал и ограничивает злую деятельность падших духов, Без такого ограничения посееваемое ими в мире человеческом зло, постепенно возрастая, могло бы достигнуть ужасающих размеров. Так, за восстание против Бога диавол и его ангелы свержены с неба и связанные пленицами мрака блюдутся на суд и мучение, а за искушение прародителей — находятся под действием проклятия Божия, Но истинные поражения и потери для царства сатаны настали с пришествием на землю Господа нашего И. Христа, Который сего ради… явися, да разрушит дела диавола (1 Ин 3, 8), да смертию упразднит имущего державу смерти (Евр 2, 14)). Начались эти поражения еще во время общественного служения Спасителя роду человеческому. Господь победил диавола при искушении в пустыне, разрушал его царство, изгоняя непосредственно и через апостолов духов нечистых из одержимых ими, a Своим учением и жизнью разрушал дела диавола — ложь и пороки. Но решительный удар его владычеству над миром положен на кресте. Созерцая как бы совершившимися Cвою смерть и воскресение, Сам И. Христос перед Своими крестными страданиями свидетельствовал: ныне суд (т. е. осуждение) миру сему: ныне князь мира сего изгнан будет вон (т. е. из области, которой властвовал, — из владения своего); и аще Аз вознесен буду от земли, вся привлеку к Себе (1 Ин 12, 31–32; сн. 16; Кол 2, 14–15). Тотчас по смерти Он снисшел пречистою душею Своею в темную область сатаны, освободил от уз диавола всех уверовавших в Него, разрушил его твердыни (1 Пет 3, 18–20). С совершением искупления и распространением церкви и все живущие на земле люди под условием веры и общения со Христом делаются свободными от рабства диаволу, через грех владевшему миром, из прежних сынов противления и чад диавола делаются чадами Божиими.

    Однако поражение диавола смертью и воскресением Спасителя не есть еще окончательное. У него не отнята возможность прельщать вселенную. Но верующим дарованы вся божественные силы, яже к животу и благочестию (2 Пет 1, 3), при помощи которых они могут вся стрелы лукаваго разженные угасити (Еф 6, 16), и средства противиться диаволу и побеждать его. Таковыми в особенности являются следующие.

    1) Призывание святейшего имени И. Христа: знамения веровавшим сия последуют: именем Моим бесы ижденут (Мк 16, 19). «Поражай врагов именем Иисусовым, — учит св. И. Лествичник, — потому что ни на небе, ни на земле нет другого столь крепкого оружия» против диавола (Лест. XXI, 7). Крестное знамение, соединенное с мыслью ο победных страданиях И. Христа на кресте, имеет силу прогонять демонов.

    2) Пост и молитва. Сей род ничимже может изыти, токмо молитвою и постом (Мк 9, 29). Бдите и молитеся, да не внидете в напасть (во искушение), учил Спаситель (Мф 26, 41; сн. 6, 13). Молитва сильна низвести и благодатную помощь и заступление в борьбе с врагами спасения.

    3) Духовное бодрствование: трезвитеся, бодрствуйте, зане супостат ваш диавол, яко лев рыкая, ходит, иский кого поглотити (1 Пет, 5, 8; сн. Иак 4, 7; Еф 6, 11–18). По притче Спасителя, враг диавол пользуется сном людей, чтобы сеять плевелы к погибели людей (Мф 13, 25, 39).

    Но настанет время, когда совершенно будут сокрушены влияние и власть диавола и его ангелов над человеком. Это совершится с откровением в полной силе и славе царства Божия и Христова.

     

    II. Отношение к человеку Бога-Промыслителя

    § 72. Достоинства и свойства первозданного человека.
    Промышление Божие ο нем в первобытном его состоянии.
    Блаженство прародителей в раю.

    I. Первый человек создан был Богом совершенным по всей своей природе. В нем не было и тени греха. Сие обретох, — говорит Премудрый, — яко сотвори Бог человека правого (Екл 7, 30). Однако совершенство первозданной природы человека, при ее безгрешности, не было полнотою духовно-нравственного совершенства, состоянием раскрывшихся в познании истины и утвердившихся в добре сил человека. Развивать и укреплять свои силы предстояло человеку путем собственной самодеятельности; в богоподобной и безгрешной природе дарована ему только способность к беспрепятственному, постепенному и нескончаемому совершенствованию.

    Частнее, свойства и состояние природы первозданного человека в откровении изображаются в таких чертах. По душе первозданный не имел несовершенств возраста младенческого; силы его были крепки, здоровы, не повреждены грехом, однако еще требовали развития? Ум его был чист и светел, чужд всяких предрассудков, заблуждений и был способен к легкому и быстрому пониманию всех вещей (как показывает наречение Адамом имен животных), но не был в состоянии полного разумения, не обладал самым знанием истины, мог уклониться с правого пути, пуститься во многие помыслы (Екл 7, 29). Воля первых людей обладала полной, ничем не стесняемой свободой выбора, не знала внутренней борьбы между добром и злом, имела преимущественное влечение к добру, но не находилась в состоянии непоколебимой святости: возможность зла в ней оставалась. Его сердце было чисто и ничем греховным не возмущаемо: беста οба нага, Адам же и жена его, и не стыдястася (Быт 2, 25), что составляет, по выражению св. И. Дамаскина «верх бесстрастия». Закон добра, начертанный в сердце каждого человека (Рим 2, 15), особенно ясно и живо говорил сознанию и чувству невинного человека ο добре. Поэтому его сердце свободно могло стремиться к верховному благу, воспитывать в себе любовь к Богу, однако не чуждо было возможности допускать в себе греховные движения, могло увлечься красотою древесного плода. Тело было свободно от состояния младенческой немощи и разрушительного действия стихий, болезней и смерти, не получило никаких недостатков, ни внутренних, ни внешних, и было облечено крепостию (Сир 17, 3), т. е. обладало силами свежими и неиспорченными, и являлось послушным орудием духа. Однако телесные силы человека нуждались в постоянном подкреплении и освежении, равно как и все тело в поддержании жизни.

    II. При таком состоянии своей природы и ее сил, очевидно, что человек с самого начала, подобно всем сотворенным существам, имел нужду в постоянном содействии или промышлении Божием, дабы мог достигать своего назначения. И Творец тотчас же по создании человека явил ему Cвое содействие. Соответственно исключительному состоянию и нуждам первозданного, Он Сам был непосредственным воспитателем и наставником человека. Необычайная и единственная история непосредственного воспитания человека Богом изображается в бытописании Моисея в таких чертах.

    Бог для обитания человека действием особого намерения Своего произрастил (конечно, не после сотворения человека, а вместе с остальными произведениями земли) на земле рай сладости т. е. прекрасный сад (в перев. LXX — παράδεισος της τρύφης), и ввел в него человека (Быт 2, 8, 15). Рай изобиловал всякого рода плодоносными деревьями, красными в видение и добрыми в снедь (9 ст.). Это был, по словам св. Иоанна Дамаскина, «как бы некоторый царский дворец, живя в котором человек имел бы блаженную и вполне счастливую жизнь… Будучи благорастворенным и освещаемый кругом тончайшим и чистейшим воздухом; красуясь вечно цветущими растениями, насыщенный благовонием, наполненный светом, превышая мысль ο всякой чувственной прелести и красоте, он — истинно божественное место, и жилище, достойное того, кто создан по образу Божию; в нем не пребывало ни одно из бессловесных существ, а один только человек — создание божественных рук» (Изл. в. II, 11). Для упражнения и развития сил телесных Бог заповедал Адаму делати и хранити рай (Быт 2, 15). Это должно было, конечно, способствовать умножению познаний ο природе, а исключительные красоты рая и доставляемые им блага — возносить мысль и чувство первозданного человека к Творцу мира.

    В раю между другими деревьями, предоставленными в пользование человеку, Бог дал ему одно древо особого рода — древо жизни (т. е. древо, дающее жизнь) посреде рая (Быт 2, 9, 16). Оно назначено было для всегдашнего сохранения жизни человеческой (3, 22), так что «питаясь плодами его, человек и телом был бы безболезнен и бессмертен» (Пр. катих. О 1 чел.), не знал бы, конечно, и старческих немощей. Смерти Бог не сотвори (Прит 1, 13), но созда человека в неистление (Прем 2, 23). Такая особенность этого дерева, по высказанному еще в древности мнению (блаж. Августином, св. И. Дамаскином и др.), не была его естественным свойством, но представляла один из видов особого сверхъестественного действия божественной благодати, связанный с вкушением плодов этого древа, как с своим символическим знаком [38]. Благоустроив и обеспечив внешнюю жизнь человека, Бог явился воспитателем и руководителем его в духовном его совершенствовании. По описанию Моисея, Бог приведе ко Адаму всех животных, видети, что наречет я (2, 19). Сам Бог при этом присутствовал и наблюдал, как человек нарекал имена, что, конечно, не могло не сопровождаться благотворным влиянием на его сознание и мысль. Это было вместе утверждением человека в правах господства над неразумной тварью (Быт 1, 26). Нарекать имя, на языке Св. Писания, означает объявлять себя властителем чего-либо (Ис 40, 26; 4 Цар 23, 34; 24, 77). В древности был обычай, что при покупке рабов, в знак господства над ними, переменялись им имена. Наконец, наблюдение над жизнью животных привело человека к мысли ο нужде в помощнице ему (2, 18–20). Для упражнения нравственной свободы и решительного утверждения ее в добре Бог дал определенную и положительную заповедь, и, сообразно с духовно-чувственной природой человека, — такую, которой подчинена та и другая стороны его природы. Для этой цели находилось в раю древо познания добра и зла. Благословив вкушать плоды всех дерев, и сверх того плоды древа жизни, Бог запретил вкушение от плодов одного этого древа: от древа же, еже разумети доброе и лукавое, не снесте от него; а в оньже аще день снесте от него, смертию умрете. (Быт 2, 17). Заповедь эта — заповедь легкая, приспособленная к состоянию воли человека, которая, естественно, сначала должна была приучаться исполнять более легкое. а потом уже переходить постепенно к более трудному. Она касалась одного частного случая, однако при видимой простоте и несложности, в ней выразился весь закон, определяющий наше отношение к Богу и требующий от человека совершенного повиновения своему Создателю. Исполнение ее должно было научить человека самому главному и существенному в жизни. Дабы предохранить человека от нарушения заповеди, Бог оградил ее предостережением смерти за преступление ее. Смерть же разумелась здесь и духовная — отчуждение от жизни Божией (Еф 4, 18), и телесная — разрушение тела. И первозданные разумели значение предостережения, как видно из слов Евы змию. В даровании заповеди — со стороны Бога, и в сохранении ее — со стороны человека, и состояла сущность первого завета Бога с человеком (или, что то же, религия в раю).

    Примечание. Высказаны различные мнения ο природе древа познания добра и зла. Одни думают (рационалисты), что это дерево было ядовитым по природе, почему и запрещено было вкушение плодов его. Но Адам и Ева не умерли тотчас после вкушения запрещенного плода, а долго еще жили после этого, следовательно, его плод не был ядовитым. Другие разумеют под ним дерево познания добра и зла в собственном смысле. Но нельзя допустить, чтобы вкушение плодов какого-либо дерева повлекло за собой такие гибельные последствия, как происхождение зла в природе вкусившего. Иные под этим деревом разумеют вообще нечто иносказательное (дерево в духовном смысле), но и такое понимание несогласно с указаниями Библии, что оно находилось среди рая (Быт 3, 3) и наряду с другими деревьями прозябе его Бог от земли (2, 2). Следовательно, это было обыкновенное дерево, а все последствия греха, происшедшие от вкушения плодов этого древа, произошли не от свойств древа, а от нарушения заповеди Божией. Разумное же (теоретическое) познание ο зле, как ο беззаконии, отличие зла от добра, прародители могли иметь и имели до нарушения заповеди, но не имели лишь опытного ощущения зла, подобно тому, как, напр., здоровый может знать природу и свойства не изведанной им опытно болезни и понимать различие между здоровьем и болезнью.

    Наконец, Бог содействовал прародителям в их духовном совершенствовании тем, что удостоил их ближайшего общения с Собою. В раю были богоявления. Бытописатель указывает, что Сам Бог ввел первозданного в рай, Сам дал заповедь, Сам привел к Адаму жену. Уже ο падших прародителях он говорит: и услышаста глас Господа Бога, ходяща в раи, по полудни. Адам говорит Богу: глас слышах Тебе, ходящего в раи (3, 8, 10). Такая близость Бога к человеку озаряла обильным светом его естественные силы, просвещала его ум до пророчественного прозрения в будущее распространение рода человеческого (2, 23–24), поддерживала и подкрепляла его волю в добре, вообще способствовала естественным силам его в достижении высшего совершенства, к которому они предназначены [39].

    III. Но хотя в первобытном состоянии люди находились только на пути к дocтижeнию cвоего назначения, однако, состояние их было состоянием блаженства. Оно соединяло в себе такие блага, которые вполне могли составить это блаженство. Так, душа их была чиста и невинна, с силами светлыми и деятельными, тело не знало ни болезней, ни вредных действий стихий, ни недостатка в пище и питье, для души не составляло никакой тяжести или стеснения. Поэтому человек, конечно, испытывал довольство, внутренний мир, ничем невозмущаемое спокойствие совести. Внешняя природа со всеми царствами находилась в покорности человеку, служила ему, как своему царю и владыке. Обращение с прекрасной, только что вышедшей из рук Творца природой, равно и самый труд делания и хранения рая, не могли не доставлять прародителям чистого и высокого наслаждения. Наконец, они находились в ближайшем общении с Богом, а это не могло не исполнять их сердца ощущением высочайшего блаженства. Можно думать, они были также в общении с ангелами, которые и теперь не чуждаются обращаться с нами, а общение с ними — новый источник радости и довольства.

    И такое блаженное состояние первых людей, без сомнения, не уменьшалось бы со временем, а более и более увеличивалось, и сделалось бы всегдашним их достоянием, если бы только они устояли в заповеди Божией и чрез это навсегда утвердились в добре и повиновении Богу. Тогда бы и самое тело человека от вкушения плодов древа жизни сохраняло способность жить во век (Быт 3, 22) и созревало к безболезненному преобразованию из душевного в духовное тело (1 Кор 15, 44–45), т. е. в такое, каким сделается тело падшего человека только чрез искупление, по всеобщем воскресении.

     

    § 73. Неосновательность мнения ο дикости первых людей

    Новейшим естествознанием известного направления богооткровенному учению ο первобытном состоянии человека противопоставляется мнение ο дикости первых людей. Утверждают, будто до степени сознания и истинно человеческих проявлений люди развились постепенно, первоначально же жили одною чувственно-животной жизнью, не имели ни религии, ни нравственности, ни языка, ни прочих высших проявлений человеческого духа, — жили жизнью, подобной или даже низшей, чем жизнь ныне существующих дикарей. Но такое предположение есть не более, как произвольное предположение, вытекающее из не менее произвольного утверждения ο происхождении человека от животных. Никогда и нигде еще не нашли человека в собственно т. н. первобытном состоянии (как не найдено и связующего звена между человеком и животным). Ныне наблюдаемые дикари не суть типы первобытного человека, а суть только одичавшие потомки людей, которые обладали более высокой культурой. В их обычаях жизни, языке, мифах, преданиях, религии сохраняются неизгладимые воспоминания ο тысячелетиях прошедшего, и эти воспоминания ими неизменно удерживаются.

    Главнейшим теоретическим основанием для мысли ο первобытной дикости людей служит убеждение, что жизнь человечества подчиняется общему, безусловно действующему в мире, закону постепенного развития, почему первоначальное состояние людей было будто бы самое несовершенное, дикое, животное. Но история показывает на многих примерах, что жизнь человечества не всегда подчиняется этому закону, что за временами быстрого совершенствования следуют нередко времена сильного упадка и совершенного огрубения; особенно часты примеры такого ниспадения из лучшего в худшее состояние в области религиозно-нравственной жизни. Таким образом, указанный закон развития не может доказывать дикости первобытного человека. Напротив, условия, которым подчиняется человеческое развитие, приводит к противоположному заключению, к подтверждению библейского учения ο состоянии первых людей. Развитие человека может совершаться не иначе, как под условием воздействий на него со стороны других самосознательных существ. В частности, наблюдение над пробуждением в человеке самосознания, над зарождением в нем мышления и языка, над проявлением в нем чувства вообще и религиозного в частности, свидетельствует, что он не иначе может начать духовную жизнь, как под влиянием на него со стороны самосознающих словесных существ, воспитывающих его. Этому закону подлежит жизнь каждого человека: дети развиваются ближайшим образом под влиянием родителей, развитие родителей совершалось в свою очередь под влиянием родивших и воспитавших их и т. д., а восходя таким путем выше, должно будет дойти до ближайших потомков Адама. Кто их мог научить языку, мышлению, нравственности, религии? Конечно, Адам. Но, если он мог передать другим язык, мышление, истины веры и нравственности, то, конечно, и сам обладал всем этим, следовательно, не был в диком состоянии. Развитие же его самого должно было начаться, и не могло иначе начаться, как под воздействием на него со стороны Бога. И как творение Божие он был, конечно, создан настолько совершенным по душе, что обладал не только особенной восприимчивостью, но и был способным наставлять и руководить других. Признать это не менее необходимо, как и то, что по телу человек должен был обладать способностью не только к сохранению своей жизни, но и к продолжению рода, т. е. явиться не в состоянии детской незрелости и беспомощности, a взрослым человеком.

    Подтверждение приведенного теоретического доказательства первобытной дикости человека думают видеть в ископаемых остатках первобытной культуры (оружие, утварь). В древнейших пластах земли находятся самые несовершенные орудия, сделанные из камня, в позднейших являются бронзовые изделия и затем железные. Отсюда выводят, что прародители жили в век каменных орудий — век весьма низкой, грубой культуры. Но в действительности это не свидетельствует ο животной дикости первозданного человека и не доказывает противоречия между опытной наукой и библейским сказанием ο жизни первых людей. Библия и не говорит, что первобытные люди стояли на высокой ступени культурного развития, что у них были какие-либо произведения искусства и изобретения. Дело в том, что в развитии нужно различать две стороны: материальную и духовную, или нравственную, которые очень часто расходятся между собой. Нравственная сторона может быть очень высокой при весьма низкой материальной культуре, равно как и наоборот. История полна примерами этого. Поэтому, когда Библия говорит ο великом совершенстве первых людей, то имеет в виду более важную сторону совершенства — духовную, а не материальную. Поэтому-то и нельзя видеть противоречия между свидетельствами Библии и антропологии ο жизни первых людей. Утверждение такого противоречия является тем более произвольным, что выводы антропологии не отличаются твердостью по вопросу ο состоянии прародителей, даже более — наука не имеет никаких прямых данных для суждения ο первобытном состоянии человека. Родиной человечества была Азия, но антропология делает свои выводы на основании раскопок не в Азии, а в незначительной части Европы.

    Источник, из которого кроме Библии могут быть заимствуемы сведения ο начальном состоянии человека, заключается в преданиях разных народов ο первобытных временах человеческого рода. Но всеми этими преданиями утверждается мысль, согласная со свидетельством Библии. В преданиях первобытное состояние человечества обыкновенно изображается счастливым, свободным от забот и нужд последующих времен, состоянием близости к Божеству и нравственного совершенства, «золотым веком» (у Гезиода), а последующее — временем воздыханий ο потерянном рае, временем покаяния. а также и расстройства в мире. Такие предания находятся у народов Азии, Европы, Африки и Австралии, а также у народов, открытых в новое время (напр. у американцев — жителей Мексики, Парагвая и др.). Такое замечательное взаимное согласие преданий не может быть плодом фантазии. Оно объяснимо только тем, что все эти предания воспроизводят по частям первоначальное истинное предание ο первобытном состоянии человека, в его чистом виде сохранившееся в Библии, и что в основе всех этих преданий лежит действительное, историческое событие.

     

    § 74. Грехопадение прародителей

    Невинное и блаженное состояние прародителей не было состоянием неизменным и не досталось в удел их потомкам. Бытописатель не указывает, как долго жили прародители в раю, но говорит, что они нарушили завет с Богом и пали. Возможность падения первых людей заключалась в том, что они стояли еще на пути испытания, и свобода их не была еще совершенно утверждена опытом и навыком в добре. Впрочем ясно, что при тех совершенствах, какими обладали они, и при постоянном их общении с Богом, это была только возможность падения, так что падение их было бы непонятно, если бы бытописание не открывало первоначального источника и причины его вне человека.

    О грехопадении прародителей бытописатель повествует так: змий же бе мудрейший всех зверей, сущих на земли, ихже сотвори Господь Бог. И рече змий жене: что яко Рече Бог: да не ясте от всякаго древа райского? И рече жена змию: от всякаго древа райского ясти будем от плода же древа, еже есть посреде рая, рече Бог, да не ясте от него, ниже прикоснетеся ему, да не умрете. И рече змий жене: не смертию умрете. Ведяше бо Бог яко в оньже аще день снесте от него, отверзутся очи ваши, и будете яко бози, ведяще доброе и лукавое. И виде жена, яко добро древо в снедь и яко угодно очима видети, и красно есть еже разумети: и вземше от плода его, яде; и даде мужу своему с собой, и ядоста (III, 1–6).

    Таким образом, грех проник в человеческую природу под влиянием змея-искусителя; который прельстил Еву к преступлению заповеди. Под змеем-искусителем в собственном смысле нужно разуметь не обыкновенного змея, но особое существо — духовное, разумное и при этом злое, которое только пользовалось змеем-животным, как орудием искушения. Таким существом был отпадший от Бога ангел, т. е. диавол. В других местах Писания искушение прародителей ко греху и приписывается прямо диаволу. Так, Спаситель называет диавола человекоубийцею искони, и именно потому, что он виновник греха и смерти в человеческом роде, а всех грешников — сынами диавола (Ин 8, 44), Ап. Иоанн также называет того великого дракона или древнего змия, который искушал человека, диаволом и сатаною, обольщающим вселенную (Апок 12, 9; 20, 2–3). Ап. Павел, говоря, что змий Еву прельсти лукавством своим, под хитростью змия разумел хитрость сатаны, говорившего посредством этого животного (2 Кор 11, 3). В кн.. Премудрости говорится: завистью диаволею смерть в мир вниде (2, 24).

    Но, хотя грехопадение прародителей совершилось под влиянием диавола, внутренняя и главная причина происхождения греха заключалась в самих прародителях, в их свободе. Диавол явился в рай не как притеснитель человека, но как обольститель, который мог действовать хитростью, советом, внушением, именно теми орудиями, которые хотя могут действовать на свободу, но не могут ее принудить, С другой стороны, — и сами люди обладали всеми средствами, чтобы отразить все его коварные внушения. а потому, если они склонились на сторону искусителя, самим делом явили непослушание Богу, — тo не по необходимости и принуждению, a по решению собственной свободы. Итак, грех в первых людях произошел от их свободы под влиянием искушения их со стороны диавола. Таковы же источники греховных действий и всех потомков Адамовых. Следовательно, нельзя считать Бога виновником греха, ни самый грех — явлением необходимым в человеческом роде.

    В библейском повествовании ο падении человека дается понятие и ο самой сущности греха, совершенного прародителями. Видимая сторона греха состояла в нарушении положительной заповеди Божией чрез вкушение плода с запрещенного древа. Но эта заповедь дана была первым людям непосредственно Самим Богом и являлась, таким образом, выражением Его воли. Отсюда, с внешней (формальной) стороны грех первых людей, как и всякий грех (грех есть беззаконие — 1 Ин 3, 4), был преступлением нравственного закона и преслушанием воли Божией (Рим 5, 15–20). Но по внутреннему своему существу этот грех заключался в горделивом разъединении твари со своим Творцом, был проявлением непомерного самолюбия, выразившегося в желании достигнуть равенства с Богом и быть в полной независимости от Него. Следовательно, это тот же грех, который был причиной ниспадения самого искусителя и многих из горних духов с высоты ангельского величия в бездну гибели и унижения. Характер обнаружения такого превратного нравственного настроения в человеке имел лишь ту особенность, свойственную собственно человеку, как существу духовно-телесному, что к чисто духовному желанию — «быть, яко бог», присоединилось желание преступного чувственного удовольствия.

    У бытописателя относительно подробно говорится только ο грехопадении жены, а ο падении мужа лишь замечено, что жена даде мужу своему, т. е. запрещенный плод, и он ел. Об особенном искушении его и побуждениях ко греху умалчивается, — указано лишь, что он согрешил потому, что послушал гласа жены своея, т. е. более, нежели Господа. Поэтому можно думать, что он пал вследствие убеждений жены и пристрастия к ней, разделив, конечно, и все греховные ее помыслы и чувства.

    Указанными свойствами греха объясняется и его чрезвычайная преступность или тяжесть, — столь великая, что для восстановления человека и уничтожения всех следствий грехопадения потребовалось такое средство, как воплощение и смерть Сына Божия. Блаж. Августин называет грех Адама «неизъяснимым отступничеством» (ineffabilis apostasia), и говорит, что громадность этого греха даже не может объять наша мысль. «Здесь были, — говорит он, — и гордость, потому что человек восхотел находиться во власти более своей, нежели Божией; и поругание святыни, потому что не поверил Богу; и человекоубийство, потому что подвергнул себя смерти, и любодеяние духовное, потому что непорочность человеческой души нарушена убеждением змия; и татьба, потому что воспользовался запрещенным древом; и любостяжение, потому что возжелал большего, нежели скольким должен был довольствоваться» (Enchirid с. 45). A Тертуллиан в нарушении заповеди прародителями видел нарушение всего десятословия (Пр. иудеев, 2 гл.).

    Впрочем, грех прародителей не столь тяжел, как грех самого соблазнителя, падшего духа; не люди были первыми виновниками зла в мире не они в первый раз измыслили его, а согрешили по наущению отца лжи и всякого греха.

    Исторический характер сказания Моисея ο грехопадении.

    Сказание это должно быть понимаемо буквально. По разным соображениям многие не находят возможным такое понимание. Еще в древности некоторые (Филон, Климент Ал., Ориген) понимали его, как аллегорию, иносказание. В новейшее время отвергают его исторический характер рационалисты. Но нельзя предположить, чтобы Бог в откровении столь существенно важной истины, как происхождение зла в мире, чрез аллегорию и символы вводил людей в разные недоумения и колебания, переходящие нередко в заблуждения. Сам бытописатель научает видеть в своем повествовании подлинную историю происхождения зла и греха в мире. В связи с рассказом ο грехопадении в тех же главах его несомненно исторической книги находятся географические, этнографические и чисто исторические указания, не допускающие аллегорического понимания. Все ветхозаветное законодательство, весь жертвенный культ и вообще все учение ο спасении стоит в связи с рассказом кн. Бытия ο грехопадении, как историческом событии. Свящ. писатели и Ветхого и Нового Завета ссылаются на этот рассказ, принимая его за подлинную историю грехопадения (напр. Ос 6, 7; Прем 2, 23–24; Сир 25, 27; Рим 5, 12–21; 2 Кор 11, 3; 1 Тим 2, 14 и др.). Равно и отцы и учители церкви обыкновенно понимали и объясняли рассказ ο грехопадении в собственном, буквальном смысле, как истинную историю (напр. Злат. На Быт 16 бес; Август. Ο кн. Бытия XI, 27–35; Ефрем Сир. На Быт 3 гл. и др.). Наконец, подтверждением исторического характера его могут служить существующие у многих языческих народов сказания ο начале зла в мире, сходные с библейским. Это сходство состоит не в общей или основной только мысли, но и в подробностях. В них упоминается ο жене, как первой виновнице несчастий человека, ο божественной заповеди, ο каком-то особенном растении, от вкушения которого произошло зло на земле, ο злом существе, в образе змея или другого какого-либо чудовища, искушавшего жену и т. п. Очевидно, сходство преданий ο грехопадении, как и ο райской жизни, может быть объяснено только тем, что в основе их лежит воспоминание ο действительных событиях, совершившихся на заре человеческой истории и описанных в Библии.

    Разъяснение недоумений по поводу Моисеева сказания ο грехопадении прародителей. — Библейское сказание ο грехопадении, особенно ввиду необъятной глубины зла, происшедшего вследствие греха прародителей, не свободно от некоторых возражений и недоумений.

    1. Предлагают вопрос: если грех произошел от свободы человека, то зачем Бог дал человеку свободу, в которой заключалась возможность греха? Ответ на это недоумение можно дать следующий. Даруя человеку свободу, Бог возвысил его над всеми неразумными тварями. Следовательно, роптать на Бога за дар свободы, значит роптать на то, что Он слишком благ к человеку, что не уравнял его с животными. Что же касается дарования человеку свободы с возможностью греха, то без такой возможности свобода не отличалась бы от необходимости. Тогда и добродетель не была бы заслугою и он пользовался бы блаженством не по праву. При этом нужно иметь в виду, что возможность греха в свободе человека, по мере укрепления последней в добре, постепенно ослабевала бы и, наконец, перешла бы в невозможность греха, как свобода утвердившихся в добре ангелов и святых людей в загробной жизни.

    2. Зачем, говорят далее, Бог дал человеку заповедь, когда предвидел нарушение ее? Такая заповедь необходима была для упражнения и укрепления воли его в добре. В даровании заповеди видна любовь Божия к человеку, дабы он, развиваясь сообразно с своей природой и назначением, мог снискать еще высшее блаженство, чем какое даровано ему по сотворении. И при этом заповедь эта для того, кто владел целым раем и всей землей была заповедью легкой. В невинном состоянии человека и запрещение не имело того раздражающего и возбуждающего характера, как желание в состоянии человека падшего (Рим 7, 7). Но и в падшем состоянии не закон виновен в том, что люди его нарушают, подобно тому, как в худом употреблении лекарства виновен не врач, а больной.

    3. Зачем, возражают, допущен Богом в рай искуситель, и притом столь хитрый и сильный во зле, когда Бог предвидел обольщение им прародителей? Бог не возбранил диаволу искушать человека потому же, почему не возбранил и человеку сорвать смертоносный плод с древа познания. Для этого надлежало бы лишить их свободы, но нераскаянна дарования Божия. Диавол не обладает и всесильной властью над человеком. Он явился в рай не как притеснитель, а как искуситель. Человек при помощи богодарованных ему сил, светлых и непомраченных грехом, осеняемый благодатью Божиею, мог оказать искушению противодействие и победить его. При том же Адам согрешил, последовав внушению не диавола, а жены своей.

    4. Высказывают еще такое недоумение: так как Бог от вечности предвидел, что человек не устоит в добре, падет вместе с собой низринет в погибель и бедствия всю тварь, то зачем же Он создал его? Недоумение древнее, волновавшее умы ветхозаветных праведников (3 Езд 7, 46–54). Но, предвидев падение человека, Он от вечности же предопределил и искупление (Ап 13, 8). «Бог знал, говорит св. И. Златоуст, что Адам падет, но видел, что от него произойдут — Авель, Енос, Енох, Ной, Илия, произойдут пророки, дивные апостолы — украшение естества, и богоносные облака мучеников, источающие благочестие». Он дал падшему человечеству средства возвратиться в прежнее блаженное состояние; если же не все ими пользуются и иные погибают, то это их собственная вина и, если бы ради этих Бог лишил, радости блаженного бытия миллионы разумных существ, то не значило ли бы это, что Он из-за зла отказал в бытии и добру. «Тогда зло победило бы благость Божию» (Дамаскин Точн. изл. в. IV, 21).

     

    § 75. Следствия грехопадения

    Грех, совершенный прародителями в раю, сопровождался разнообразными гибельными последствиями для человечества, т. е. как для самих прародителей, так и для всего происшедшего от согрешивших потомства. Церковью еще в древности (в V в.) было отвергнуто, как ложное, учение, будто нарушение прародителями райской заповеди не имело никаких особых последствий ни для самих прародителей, на для их потомства (мнение пелагиан, в новейшее время повторяемое социнианами и рационалистами). Следствия грехопадения, по учению православной церкви (см. Посл. вост. патр. 6 и 14 чл. Прав. исп. 12–24; Катих. 3 чл.), простираются на душу человека, на его тело и внешнее благосостояние. Даже самая видимая природа подверглась проклятию за грех человека. Следствия эти однако не суть только естественное произведение греха, но некоторые из них служат положительными наказаниями со стороны правды Божией за грех.

    I. Человек в нарушении заповеди Божией обнаружил горделивое стремление к независимости от Бога, внутренне возжелал сам быть богом. Первым следствием такого отчуждения человека от Бога было то, что душа лишилась благодати Божией укреплявшей естественные силы невинного человека в направлении к добру. Через это человек сам себя обрекал на духовную смерть, согласно определению Божию: в оньже аще день снесте от него, смертию умрете. Смерть души есть не прекращение личного бытия человека, ибо душа бессмертна, но разъединение ее с Богом, в Котором жизнь всего живущего и животворный свет человеческого духа (Ин 1, 4; Деян 17, 28; Пс 35, 10). Вследствие такого разъединения душа хотя сохраняет бытие, но жизнь ее принимает ложное, противное ее природе, направление, ибо истинная жизнь духа без благодати Божией так же невозможна, как невозможна жизнь телесная без пищи и воздуха. Поэтому, насколько человек удаляется от Бога, устремляясь по пути зла, настолько приобщается духовной смерти (Иак 1, 15; 1 Ин 3, 14; 5, 16–17; Рим 1, 32 и др.). Отсюда бывают различные степени духовной смерти, как и духовной жизни. Конечно, первые люди еще не ощущали всех ужасов духовной смерти, ибо раскаялись в своем грехе и получили обетование ο Спасителе. Но в потомках Адама зло и удаление от Бога имели раскрыться до решительного отступления от Бога и ожесточения во зле. Таковых ожидает в будущей жизни, после всеобщего воскресения и суда, вечная смерть, вторая смерть (Ап 2, 11; 20, 6, 14). Тогда ясно раскроются перед сознанием человека во всем грозном величии слова Божии: смертию умрете.

    Другим следствием греха по отношению к душе человека было положительное повреждение духовной природы человека, — появление в душе, по апостолу, другого закона, противовоюющего закону ума (νόμος της αμαρτίας), или нового пришлого начала, которое можно назвать началом зла или греховных действий. Ап. Павел в таких чертах изображает обитание и действие в падшей природе человека этого начала: вем, яко не живет во мне, сиречь в плоти моей, доброе; еже бо хотети прилежит ми, а еже содеяти доброе, не обретаю. He еже бо хощу доброе, творю, но еже не хощу злое, сие содеваю. Аще ли еже не хощу аз, сие творю, уже не аз сие творю, но живый во мне грех (ή έν έυοί οίκούσα αμαρτία). Обретаю yбo закон, хотящу ми творити доброе, яко мне злое прилежит. Соуслаждаюся бо закону Божию по внутреннему человеку; вижду же ин закон во удех моих, противувоюющ закону ума моего, и пленяющ мя законом греховным (τω νόμω της αμαρτίας), сущим во удех моих (Рим 7, 18–23). Это деятельное греховное начало, как в прародителях, так и в их потомках, проникло всю их природу. Греховному повреждению подверглись все силы души: ум, воля и сердце.

    Повреждение ума выразилось в том, что ум помрачился, потерял ту ясность и проницательность, которые свойственны были человеку до грехопадения. Это открылось тотчас по грехопадении. Когда согрешившие услышали глас Бога, ходящего в раю, то думали скрыться от лица Господа посреде древа райского (Быт 3, 8), забыв, что от Вездесущего и Всеведущего нет ничего сокровенного. В направлении мышления тотчас же обнаружилось т. н. на церковном языке плотское мудрование (Рим 8, 7), или просто софизм. Адам слагал вину за свой грех на данную ему Богом жену и, некоторым образом, на Самого Бога, а жена подобным образом слагала вину на змия (Быт 3, 12–13). В потомках Адама повреждение ума обнаружилось и обнаруживается еще яснее (Прем 9, 16), особенно по отношению к познанию Бога и мира духовного (язычество). Самые истины откровения являются неудобоприемлемыми и непонятными для омраченного разума. Душевен человек, — говорит апостол, — не приемлет, яже Духа Божия: юродство бо ему есть, и не может разумети, зане духовне востязуется (1 Кор 2, 14). Поврежденный грехом разум готов оправдывать зло и грех во всех его проявлениях.

    Грех внес расстройство и в область воли, — человеческой нравственной свободы. Природное ее стремление к добру, правота и невинность, сменились противоположными качествами: «воля преклонилась более ко злу, нежели к добру» (Прав. исп. 23). Так, тотчас же по грехопадении, давая отчет перед Богом в своем грехе, прародители вместо раскаяния приносят лукавое самооправдание и обнаруживают даже некоторое враждебное настроение по отношению к Творцу. Эта наклонность воли более ко злу, чем к добру, преобладает и в потомках Адама, так что человек не в силах бороться с этой прирожденной греховностью: не еже бо хощу доброе, творю; но еже не хощу злое, сие содеваю. И такое явление имеет характер более или менее постоянной нормы: обретаю убо закон, хотящу ми творити доброе, яко мне злое прилежит. Грех царствует над падшим человеком, подчиняет волю его своей власти (Рим 5, 21; 6, 12), так что падший человек — раб греха (δούλος της αμαρτίας — 6, 17, 20).

    Повреждение человеческой природы вследствие греха отразилось, наконец, и на сердце как самих прародителей, так и их потомков. До падения сердце прародителей отличалось чистотою и непорочностью, не знало влечений греховных. Но как только они согрешили, в сердце возникли нечистые желания и греховные влечения. Тотчас по вкушении ими запрещенного плода отверзошася очи обема, и разумеша, яко нази беша, и они сделали себе опоясание из листьев (Быт 3, 7). От сердца, извращенного грехом, исходят, по словам Спасителя, помышления злая, убийства, прелюбодеяния, любодеяния, татьбы, лжесвидетельства, хулы (Мф 15, 19).

    Так грех внес глубокое повреждение во все духовное существо человека, все силы духа потерпели повреждение. Вследствие этого в отправлении духовных сил нарушились полное согласие и целесообразность; открылась внутренняя борьба человека с собой. Плоть бо похотствует на дух, — говорит апостол ο состоянии сил в естественном человеке, — дух же на плоть; сия же друг другу противятся, да не яже хощете, сия творите (Гал 5, 17). Самое тело вышло из совершенного повиновения душе, получило неестественное преобладание над душою и увлекает постоянно человека ко греху.

    Кратко совокупность произведенных грехом изменений в духовной природе человека можно обозначить повреждением образа Божия в человеке. Но нельзя допускать уничтожения или совершенной потери человеком вследствие греха образа Божия. Существо человеческое после падения не превратилось все в грех, в скверну, но удержало свою сущность [40]. Следы образа Божия, хотя затмившегося («некия, так сказать, сотрения божественной печати», — по выражению митр. Филарета), сохранились и в падшем человеке, как это видно, напр., из заповеди Божией, запрещающей пролитие крови человеческой: проливаяй кровь человечу, в ея место его пролиется, яко во образ Божий сотворих человека (Быт 9, 6).

    Мысль об остатках добра в природе падшего человека раскрывается в Писании и в чертах более подробных. Так, тот же ап. Павел, указывающий на бытие и действие в падшем человеке живого греховного начала, в то же время учит, что и падший человек соуслаждается закону Божию, ненавидит зло, хочет добра и любит добро (Рим 7, 15, 22). Ο язычниках он свидетельствует, что они закона (откровенного) не имуще, естеством законная творят (Рим 1, 19), повинуясь закону естественному и внушению совести. В частности, разум человека хотя потерпел глубокое помрачение. но в нем не исчезло самое стремление к истине и способность к ее познанию, почему апостол называет безответными язычников, не познавших того, что можно знать ο Боге. Воля человека хотя сделалась более удобопреклонной ко злу, чем к добру, но не уничтожилась, так что и падший человек в известной степени «по природе может избирать и делать добро, убегать и отвращаться зла» (Посл. 14 чл.; сн. Прав. исп. 27). Бытие в падшем человеке не только свободы грешить, но и свободы на добро ясно утверждает Писание: еже хотети доброе, прилежит ми, — учит апостол. В Писании не предлагалось бы убеждений делать добро, заповедей, равно обетований и угроз, если бы свобода извратилась до неспособности избирать и делать добро. Что грех Адамов не уничтожил свободы, в том же удостоверяет и собственное сознание каждого человека. Сознание свободы сопровождает нравственный поступок человека от начала до конца. Раскаяние, являющееся после совершения греховного дела, также свидетельствует ο свободе воли, — в царстве необходимости оно невозможно. Не совершенно извратилось и сердце человека в падшем состоянии, не исчезли в нем соуслаждение закону Божию, стремления высшие, духовные, — к Богу и единению с Ним (отсюда всеобщность религии), любовь к добру и движения совести, то осуждающие человека за грех (Рим 2, 14–15), то хвалящие закон (7, 16).

    Итак, как ни глубоко грех повредил природу человека, но «в ней сохранились некоторые остатки добра. Посему-то и в таинстве искупления не новая сотворена природа человеческая, а та же oбнoвлeнa, возрождена, восстанoвлeнa.

    II. Вследствие тесной связи души с телом, грех произвел расстройство и в телесной природе, человека. Он внес в тело человека семена всякого рода болезней, усталости в трудах, расслабления и страданий (Посл. вост. патр. чл. 6). После падения жене, как первой виновнице греха, Бог определил такое наказание: умножая умножу печали твоя и воздыхания твоя; в 6олезнех родиши чада (Быт 3, 16). В лице Евы произнесено наказание всему роду человеческому. И действительно, чадородие всегда и везде соединено не только с сильнейшими страданиями, но и с опасностями для жизни рождающей, — а часто сопровождается и самой смертью.

    Но не чадородие только, а и вообще болезни, поражающие род человеческий, определены человеку в наказание за грех. Се здрав еси: ктому не согрешай, да не горше ти что будет (Ин 5, 14), — говорил И. Христос исцеленному Им расслабленному, показывая тем зависимость болезней от греха.

    Завершением всякого рода болезней, которым стало подвержено вследствие греха тело человека, является телесная смерть. Смерть тела есть разлучение души от тела: тело разрушается, подвергается тлению, а дух восходит в новую область бытия (Екл 12, 7). Такое разлучение души от тела не есть закон природы, установленный пepвoнaчaльно волей Творца. Союз души с телом по первоначальному устроению Божию должен был быть вечным, как это подтверждается и христианским учением о всеобщем воскресении мертвых (1 Кор 15, 35–64). Бог смерти не сотвори (Прем 1, 13), Он созда человека в неистление (3, 23). Как созданный для жизни бессмертной, человек мог остаться бессмертным и по телу, если бы не согрешил. Правда, тело его создано перстным, и, следовательно, по природе тленным или смертным (Быт 3, 23; 1 Кор 15, 48–49, 53–54), т. е. с возможностью смерти, но без необходимости смерти. Не обладая бессмертием по самой своей природе или, как учил различать блаж. Августин, невозможностью смерти (non posse mori), оно однако обладало, при возможности смерти (posse mori), и возможностию не умирать (posse non mori), — бессмертием условным. Но эта возможность не умирать, с утверждением его свободы в добре (при переходе ее, как учил тот же св. отец, из состояния posse non peccare в состояние non posse peccare), перешла бы в невозможность смерти. Для этого в раю насаждено было древо жизни, вкушение плодов которого давало смертному по природе человеческому телу возможность не умирать. Ho по падении прародителей Бог удалил их от древа жизни, служившего орудием и средством сообщения благодати, дававшей смертному по природе телу силу вечной жизни. Вследствие этого возможность смерти перешла в необходимость смерти. Смерть тела, следовательно, явилась и наказанием греха. Ο таком происхождении смерти свидетельствует и божественное предупреждение: в оньже аще день снесте от него, смертию умрете, и приговор суда Божия: земля еси и в землю отъидеши.

    Смерть составляет удел и всего рода человеческого. В потомках Адама смерть является уже следствием греха прародителей и наказанием за наследуемую ими от Адама греховность, умножаемую личными грехами. Ап. Павел учит: единем человеком грех (η αμαρτία) в мир вниде, и грехом смерть, и тако смерть во вся человеки вниде, в нем же еси согрешиша (Рим 5, 12). По мысли апостола, в начале истории человека не было греха, а потому не было и смерти. В мир грех вошел как нечто новое, еще не существовавшее, вошел через одного человека, т. е. через Адама (Рим 5, 14–19; 1 Кор 15, 22), а через грех (δια τής αμαρτίας) одного вступила в мир и смерть, и тако (όντως), т. е. не иным путем, а именно тем, что люди получили αμαρτία, смерть во вся человеки (следовательно, не исключая и младенцев) вниде, в нем же вси согрешиша (εφ ώ πάντες ‘ήμαρτον), — потому что все согрешили с Адамом или в Адаме, как представителе всего человеческого рода, и согрешили именно тогда, когда согрешил он, а потому все, не исключая младенцев, и умирают. Таков прямой смысл учения апостола ο происхождении смерти, подтверждаемый и другими его изречениями. Смерть неразрывно соединена с грехом: оброцы (τα ό ψώνια — плата, возмездие) греха (της αμαρτίας) смерть (Рим 6, 23); смерть всеобща потому, что все согрешили именно в Адаме: прегрешением единаго (τώ τού ‘ενός παραπτώματι) мнози умроша (Рим 5, 15). И как бы в предупреждение такого извращения его учения (у пелагиан и некоторых из протестантских богословов), что все грешат по примеру Адама и потому умирают вследствие собственных грехов, апостол говорит: до закона грех бе в мире: грех же не вменяшеся не сущу закону, т. е. до закона нет сознания греха. Но царствова смерть от Адама даже до Моисея и над несогрешившими по подобию преступления Адамова (Рим 5, 13–14). Следовательно, смерть могла быть в этом случае наказанием не за личные грехи, а за грех Адама, в котором бессознательно участвовали все люди.

    Так было понимаемо учение откровения ο происхождении смерти и христианской церковью. В V в., по поводу лжеучения пелагиан, утверждавших, что люди умирали бы, если бы Адам и не согрешил, на поместном карфагенском соборе (418 г.), правила которого приняты Вселенской Церковью, определено: «аще кто речет, яко Адам, первозданный человек, сотворен смертным, так что, хотя бы согрешил, хотя бы и не согрешил, умер бы телом, то есть вышел бы из тела, не в наказание за грех, но по необходимости естества, да будет анафема» (123 пр.).

    Осужденное церковью древне-пелагианское воззрение на смерть в новейшее время имеет защитников среди натуралистов. По мнению многих из них смерть есть естественно необходимое явление, первоначально установленный всеобщий закон природы, которому человек подчинен по тем же причинам, как и животные. Но против такого взгляда решительно свидетельствует болезненность смерти и тот непреодолимый страх и ужас, который проникает все существо человеческое при ее приближении. При мысли ο естественности смерти для человека навсегда останется неразрешимой загадкой, для чего же в таком случае Творцом установлено соединение на краткое время души с телом, прерывающееся смертью вопреки присущей человеку жажде жизни?

    III. Грехопадение отразилось пагубными следствиями по отношению к внешнему благосостоянию как самих прародителей, так и их потомков. Грех расстроил их внешнее благосостояние. Так, вслед за грехопадением прародителей Бог изгнал их из рая сладости в место обитания, общее со всеми животными, чтобы человек возделывал землю, поселив их в виду рая и пристави херувима и пламенное оружие οбραщаемое, хранити путь древа жизни (Быт 3, 22–24). С потерей рая они теряли два главные условия внешнего благополучия: изобилие во всем, что потребно для телесной жизни, и предохранительное средство от всяких недугов, от старости и от самой смерти телесной. Вместе с этим много умалилась и ослабела, хотя и не уничтожилась, власть человека над всей природой. Основанием царственной власти человека над природой был образ Божий. С омрачением образа Божия в человеке грехом необходимо должна была умалиться и власть над природой. Стихии и силы природы, покорные человеку невинному и для него безвредные, после его падения не могли не действовать более или менее разрушительно на его тело. Потому-то в раю Адам и жена его не имели нужды ни в какой одежде, но по падении сотвори Господь Бог Адаму и жене его ризы кожаны, и облече их (Быт 3, 21). Так открылось в природе начало болезненных и разрушительных влияний на жизнь и благосостояние человека. Точно также животные, прежде бывшие покорными человеку, как своему царю (подобно тому, как, напр., дикие звери являлись покорными облагодатствованным отшельникам), при виде его, ниспавшего в рабство греху, уже перестали чувствовать инстинктивно его превосходство, силу и власть, а при готовности умерщвлять их и похищать у них собственное их — кожу и шерсть для одеяния своего, — стали или убегать от него, как от более сильного, или нападать на него, как на относительно слабого, и вообще вредить ему.

    Сверх этого, Богу угодно было для достижения Своих премудрых целей и в наказание человека за грех расширить особым действием Своего всемогущества область явлений, которые имеют вредное, болезненное или разрушительное влияние на существа живые и чувствующие, или явлений т. н. физического зла. По грехопадении Бог сказал Адаму: проклята земля, в делех твоих, в печалех снеси тую вся дни живота твоего: терния и волчцы возрастит тебе, и снеси траву сельную. В поте лица твоего снеси хлеб твой, дондеже возвратиишся в землю, от неяже взят еси (Быт 3, 17–19). Вследствие проклятия земля лишилась некоторых благ, дарованных ей благословением Творца при ее сотворении: Бог умалил в ней силу плодородия и в известной Ему мере поставил ее в условия, менее для нее благоприятные, чем в каких находилась земля благословенная, как показывают слова проклятия. Но действие проклятия простирается гораздо далее, чем на одно плодородие земли. Апостол свидетельствует: чаяние твари (тварь с надеждою ожидает) откровения сынов Божиих чает: суете бо тварь повинуся не волею, но за повинувшаго ю, на уповании, яко и сама тварь свободится от работы истления в свободу славы чад Божиих. Вемы бо, яко вся тварь (с нами) совоздыхает и соболезнует даже доныне (Рим 8, 19–22). Но рабство тлению не ограничивается только произращением терния и волчцев. Оно открывается в особенности в таких явлениях, как губительные действия стихий на живые и чувствующие существа, моровые поветрия, разрушительные землетрясения и наводнения, насильственная смерть, — вообще все частные уклонения от законов и целей физического устройства мира. Рабство это так тяжело и изнурительно для тварей, что при конце мира вся тварь является пророческому созерцанию обветшавшей и распадающейся от ветхости, подобно обветшавшей одежде: вся яко риза обетшают, и яко одежду свиеши я, и изменятся (Пс 101, 27; сн. Ис 51, 6). A ап. Петр открывает, что настоящий мир подвергнется преобразованию или очищению посредством огня, и явится в обновленном виде: нова небесе и новы земли по обетованию Его чаем (2 Пет 3, 10–13). Следовательно, проклятие так сильно и далеко проникло в тварь, что для нее необходимо огненное очищение, и так глубоко сокрыты в подвергшейся проклятию твари ее первобытная красота и совершенство, которых она лишилась, что, по снятии с нее проклятия, она явится как будто совершенно иною или новою. Но с точностью определить свойства и степень изменения природы по силе и действию проклятия невозможно, так как не видели благословенной земли в ее первобытной славе и красоте.

     

    § 76. Переход греха на весь человеческий род. Первородный грех.

    Все люди происходят от Адама, согрешившего и осужденного. Поэтому каковыми сделались прародители по грехопадении своем, таковыми являются на свет и все их потомки. Все рождаются не только чуждыми первобытного (райского) состояния невинности и блаженства, но с греховным наследственным повреждением своей духовно-телесной природы, и потому — чадами гнева Божия по ecmecmвy (Еф 2, 3), т. е. виновными перед Богом за свою прирожденную греховность. Эта прирожденная греховность, путем рождения переходящая от передков к потомкам (peccatum habituale), вместе с виновностью (culpa reatus) или ответственностью перед судом правды Божией за эту прирожденную греховность природы, известна под именем греха первородного или прирожденного (peccatum originale vel innatum). 3a этот грех все потомки Адама находятся под действием гнева Божия, осуждены на болезни, скорби, на смерть временную и вечную.

    Первородный грех в потомках первозданной четы, очевидно, не тождествен с грехом самих прародителей. Адам, нарушивши заповедь Божию, совершил и личное греховное действие, повергнул в греховное состояние и свою богосозданную природу. Но потомки Адама не участвовали своим сознанием и свободой в греховном действии Адама, а потому и наследственный грех в потомках Адама должно полагать не в греховном действии Адама (peccatum actuale) и вменении им в вину этого действии, а в греховном состоянии природы (peccatum habituale), с которым и в котором рождаются все люди, или в наследственной греховной порче и растлении природы, в которой обитает грех (αμαρτία, vitiositas), как некоторое живое начало, с силой влекущее к совершению личных грехов, вместе с виной (culpa reatus) или осуждением его в Адаме. «Поелику в состоянии невинности все люди были в Адаме, то как скоро он согрешил, в нем и все стали в греховное состояние, а посему не только греху подвержены, но и наказанию за грех» (Пр. исп. 24).

    Наследственная греховность человека и вменение ее в вину издавна была предметом споров, а некоторым казалась даже неразрешимым недоумением. В древности против прирожденности греха особенно сильно восставали еретики, известные под именем пелагиан. Они утверждали, что Адам своим грехом растлил и повредил только свою собственную природу, но это повреждение нисколько не простирается на его потомков. В новейшее время мнение ο состоянии естественного совершенства природных сил человека утверждается рационалистами. Но если бы действительно состояние человеческой природы было состоянием естественного совершенства (нормальным) и не тяготело над человечеством осуждение греха праведным судом Божиим, то не было бы надобности в искуплении, — тогда христианство разрушилось бы в самых основах. Действительность искупления предполагает действительность первородного греха и вменение его в вину человеку. И церковь всегда признавала как действительность первородного греха, так и вменяемость его всем потомкам Адама.

     

    § 77. Действительность первородного греха, его всеобщность и способ распространения

    I. В Св. Писании нет наименования первородным грехом наследуемой от прародителей греховной порчи природы человеческой, но самая мысль ο всеобщности этой порчи и связи ее с преступлением Адама утверждается и в Ветхом и в Новом Завете.

    Так, Писание свидетельствует, что грех составляет всеобщее достояние человеческого рода с самой глубокой древности. Ο нравственном состоянии допотопного человечества бытописатель говорит: и увидел Господь, что велико развращение человеков на земле, и что все мысли и помышления сердца их были зло во всякое время. Земля растлилась перед лицем Божиим, и наполнилась земля злодеяниями: ибо всякая плоть извратила путь свой на земле (Быт 6, 5, 11–12). По окончании потопа сказал Иегова: не буду больше проклинать землю за человека, потому что помышления сердца человеческого — зло от юности его (Быт 8, 21). История послепотопного человечества и в частности избранного народа Божия, содержащаяся в Библии, показывает, что и послепотопный человеческий род своими пороками и беззакониями нисколько не уступал допотопному человечеству. Ο всеобщей греховности священные писатели свидетельствуют: еси уклонишася, вкупе непотребни быша: несть творяй благое, несть до единаго (Пс 52, 4; сн. 13, 3; 129, 3; 142, 2; Рим 3, 10–12). По словам ап. Павла, иудеи же и еллины вся под грехом,… вси бо согрешиша и лишени суть славы Божия (Рим 3, 9, 23; ср. Гал 3, 22). Аще речем, яко греха не имамы, себе прельщаем, и истины несть в нас (1 Ин 1, 8).

    Свидетельство откровения ο греховности всего рода человеческого подтверждает и всеобщая история народов и человеческих обществ. Эта история есть не что иное, как описание, с одной стороны, пороков человеческих во всех родах и видах, с другой — казней за это, бесчисленных переворотов и бедствий. Во всех древних религиях зло считается явлением всеобщим, почему жертвы, как средства, смягчающие гнев Божий за грехи человеческие, являются принадлежностью всех религий. Равно и языческие мудрецы (Сократ, Платон, Аристотель, Сенека, Цицерон и др.) жаловались на всеобщее повреждение природы человеческой.

    Откровение прямо и ясно поставляет всеобщую греховность в связь с преступлением Адамовым. Так, пр. Давид говорит: се бо в беззакониих (с евр. в беззаконии) зачат есмь и во гресех (во грехе) роди мя мати моя (Пс 50, 7). Нельзя понимать этих слов так, будто Давид жалуется на незаконное свое происхождение от родителей, потому что он рожден от законного супружества. Равно нельзя разуметь здесь и личного греха Давида, ибо говорится ο грехе, в котором он родился. Остается признать, что Давид говорит ο грехе наследственном, который является в человеке с самого рождения, даже с самого зачатия, — ο нечистоте, свойственной не ему только, но и каждому человеку (Пс 13, 1–3, 52, 3–4). Подобным образом Иов исповедует: кто родится чистым от нечистаго? Ни один (14, 4; сн. 15, 14).

    И. Христос в беседе с Никодимом учил: ащe кто не родится водою и Духом, не может внити в царствие Божие: рожденное от плоти плоть есть, рожденное от Духа дух есть (Ин 3, 5–6; ср. 1, 12–13). Слово плоть (σάρξ) на языке Св. Писания как Ветхого, так и Нового Завета (при употреблении в нравственном смысле), обозначает всего вообще человека, с его чувственностью, с его умом, со всеми его и чувственными и духовными стремлениями, настроениями и действиями, противными закону Божию, — особенное греховное состояние духовно-телесной природы (Быт 6, 3; Рим 7 и 8 гл.; Гал 3, 3; 5, 19–21 и др.). Из такого состояния человек не может выйти, хотя бы даже родился во второй раз, потому что рожденное от плоти есть плоть, т. е. человек, родившийся от плотского, греховного человека, по своей природе остается таким же плотским, греховным человеком, как и родивший. Греховная порча наследственно передается путем естественного рождения от поколения к поколению.

    Но с особенной подробностью и ясностью учение ο наследственности первородного греха раскрыто ап. Павлом (Рим 5, 12–21). Апостол учил: единем (δί «ενός) человеком грех (ή αμαρτία) в мир вниде, и грехом смерть, и тако смерть во вся человеки вниде, в нем же еси согрешиша… Прегрешением единаго (τω τού ενός παραπτώματι) мнози умроша… Единаго прегрешением во вся человеки вниде осуждение… Ослушанием единаго человека (δία τής παρακοής τονύ ενός άνθρώπου) грешни быша мнози (Рим 5, 12, 15, 18, 19 ст.). В этих немногих изречениях апостола весьма точно указывается: 1) что грех вошел в мир через единого (δί ενός) человека — Адама (14 ст.), т. е. в нем, как родоначальнике, причина наклонности ко греху, господствующей во всех людях, а не в них самих; 2) что грех, вошедший во всех потомков Адама, есть αμαρτία — расположение ко греху, или, — по другим изречениям апостола, — некоторое живое греховное начало (ή όικουσα αμαρτία — 7, 20), которое живет во плоти (18 ст.), живет до самой смерти или разрешения души от тела (24 ст.) и подчиняет своей власти их личную волю (15–23 ст.). Эта греховность природы есть нечто отличное от греховного поступка Адама (личный грех Адама апостол обозначает словами: παράπτωμα, также — παρακοή и παράβασις ‘Αδάμ — 5, 14). В потомках Адама греховность (αμαρτία) есть наследуемое прирожденное свойство природы, располагающее и увлекающее к личным грехам, а в Адаме, напротив, личная сторона греха предшествовала и произвела греховность природы; 3) что с наследуемой потомками Адама греховностью природы перешло с Адама на все его потомство осуждение (κατάκριμα) за грех, равно и наказание за грех — смерть, ибо в нем вси согрешиша, т. е. с Адамом и в Адаме, когда он преступил божественную заповедь.

    II. Церковь с самых первых веков исповедывала наследственную прирожденность греха. Свидетельством этого служит существующий в церкви с первых веков обычай крестить младенцев. Крещение церковь всегда совершала во оставление грехов (in remissionem peccatorum). О таком значении крещения младенцев свидетельствовали не только отдельные учители древней церкви, но засвидетельствовал целый поместный собор (из 66 еп.), бывший в 252 г. в Карфагене под председательством св. Киприана. На соборе было постановлено «не возбранять (крещения) младенцу, который, едва родившись, ни в чем не согрешил, кроме того, что, происшедши от плоти Адама, восприял заразу древней смерти чрез самое рождение, и который тем удобнее приступает (по сравнению с взрослыми) к приятию отпущения грехов, что ему отпускаются не собственные, а чужие». (Пис. Кипр. 59, к Фиду), а в одном из правил карфагенского собора против пелагиан (418 г.) провозглашается анафема на тех, которые «отвергают нужду крещения малых и новорожденных от матерней утробы детей», или говорят, что они «от прародительского Адамова греха не заимствуют ничего, что надлежало бы омыть банею пакибытия» (124 прав.). Выраженная в этих определениях вера в переход наследственной греховной порчи от Адама ко всем людям чрез самое их рождение так глубоко была заложена в сознание церкви, что пелагиане, по свидетельству блаж. Иеронима, должны были опасаться, чтобы толпа не побила их камнями за отвержение догмата ο первородном грехе, если бы они публично высказали это (Прот. пелаг. III, 17).

    III. Учение откровения и церкви ο наследственности греховной порчи и ее следствий, — болезней, бедствий жизни, смерти, не заключает в себе ничего неудобоприемлемого и для здравого мышления. Передача от родителей к детям, — и не только детям, но и позднейшим поколениям (внукам, правнукам и т. д.) известных душевных свойств, известных порочных наклонностей, а также и телесных недостатков (напр. предрасположения к известным болезням) — явление совершенно обычное. Было бы неестественно с чисто психологической точки зрения, если бы повреждение нравственной природы прародителей человеческого рода чрез грех осталось только при них и прошло бесследно для их потомства, не коснувшись его. «Как от зараженного источника естественно течет зараженный поток, — учит Катихизис, — так от родоначальника, зараженного грехом и потому смертного, естественно происходит зараженное грехом и потому смертное потомство» (о 3 чл.). Равно нет ничего неудобоприемлемого для разума и в том, что потомки Адама, как рожденные после падения, не пользуются преимуществами райского, невинного состояния, подвержены болезням и смерти, испытывают разнообразные скорби и бедствия. Наследуя зараженную грехом природу, все они приумножают наследственную греховность личными грехами, а потому естественно терпят наказания за грех, осужденный в Адаме, как родоначальнике. Подобное бывает и в условиях обычной жизни, когда, напр., дети, родившиеся у людей, разжалованных за какие-нибудь преступления или лишенных тех или других прав, приобретенных до совершения преступления, не пользуются теми правами, какими пользовались их родители до разжалования, и это не находят противоречащим требованиям справедливости.

     

    § 78. Вменение первородного греха

    Грех первородный вменяется человеку. Все люди рождаются не только с наследственной греховною поврежденностью своей природы, но и виновными пред Богом за свое греховное состояние.

    I. В откровении можно находить ясные указания на вменение в вину человеку наследственной греховности его. По словам Спасителя, аще кто не родится водою и Духом, не может внити в царствие Божие: рожденное от плоти плоть есть (Ин 3, 5–6), а ев. Иоанн учит ο Боге Слове, что Он даде область чадом Божиим быти тем, которые не от крове, не от похоти плотския, ни от похоти мужеския, но от Бога родишася (Ин 1, 12–13). В этих изречениях проводится мысль, что наследственная порча наказывается правдою Божиею, ибо лишает человека благ царства Божия, по причине, конечно, внутренней неспособности людей пользоваться дарами Божиими, иначе, — обрекает человека на духовную смерть.

    Но более прямо выражает мысль ο вменяемости первородного греха ап. Павел. Так, он утверждает, что смерть перешла от Адама на всех людей потому, что в нем еси согрешиша (Рим 5, 12), — согрешили не сознательным и свободным участием в его грехе, но своею природою. Если же всякий человек своею природою участвовал с Адамом и в Адаме в его преступлении, то, конечно, навлеченные на природу первого человека гнев Божий и осуждение простираются и на всех потомков Адама. И апостол прямо учит, что единаго прегрешением во вся человеки вниде осуждение, ослушанием единаго грешни быша мнози — собственно все, т. е. по действию одного проступка Адамова распространилось осуждение на всех, ибо все стали грешными.

    По словам того же апостола все, верующие в И. Христа, до своего обращения ко Христу, были естеством чада гнева (τέκνα φύσει οργής) Божия, якоже и прочии, т. е. не уверовавшие (Еф 9, 3), а не вследствие только того, что вси жихом иногда (некогда) в похотех плоти нашея. И еще: вси согрешиша и лишени суть славы Божия (Рим 3, 23), т. е. все люди, как грешники, остаются без прославления Богом и, следовательно, находятся под действием осуждения или гнева Божия.

    Наконец, по учению апостола, над всеми потомками Адама тяготеют наказания (а не просто только следствия) греха, как владычество смерти и над несогрешившими по примеру Адама, не исключая не имеющих личных грехов младенцев (Рим 5, 12–15), и вообще разнообразные страдания (Рим 8, 17–18). Даже природа вещественная совоздыхает и соболезнует даже доныне за грех человека и, следовательно, находится под гневом Божиим (Рим 8, 22 ст.). Всем этим ясно предполагается вменяемость в вину человеку наследственной греховности.

    II. Вменение в вину потомкам Адама первородного греха, в котором они не участвовали не только сознанием, но и бытием, заключает в себе много таинственного, сокрытого в глубинах советов Божиих [41]. Полное и отрадное для сердца разрешение этой тайны — в тайне искупления. Вменение благодати и заслуг Искупителя — второго Адама соответствует вменяемости вины первого Адама (Рим 5, 18–19). И Писание не говорит ясными словами об основаниях вменения греха Адамова его потомкам. Однако в Писании, преимущественно в учении ап. Павла, даны некоторые руководственные указания к уразумению оснований и существа вменения потомкам Адама в вину первородного греха.

    Апостол свидетельствует, что все потомки Адама суть чада гнева Божия по естеству. Этим, конечно, он показывает то, что в чистой богосозданной природе человеческой произведено расстройство. Такое расстройство в творении Божием не может быть предметом благоволения Божия, а должно быть, по требованию правды Божией, предметом гнева Божия, а так как каждый из потомков Адама наследует от Адама зараженную грехом природу, то на природе каждого из них должно тяготеть и осуждение или гнев Божий. Но, конечно, до проявления сознания и свободы в человеке эта греховность остается только свойством природы, не проявляется в личных грехах; поэтому на ней собственно и тяготеет осуждение Божие, есть вменение природе, но не личности, ибо нет до этого времени личных преступлений: грех не вменяшеся не сущу закону (Рим 5, 13). Отсюда-то объясняется владычество смерти даже над самыми младенцами, которым присуща лишь греховность природы, хотя она и остается в них не проявленной или скрытой, но нет личной греховности и виновности.

    По другому наставлению апостола, в природе падшего обитает некоторое живое начало греховных действий, закон, противовоюющ закону ума нашего; как только человек получает возможность свободно, так или иначе, отнестись к греху природы, то последний, порабощая волю человека, делает его своим орудием, — пленником закона греховнаго (Рим 7, 15–23). Однако это совершается не без сознательного соизволения на грех самого человека. Отсюда следует, что каждый из потомков Адама свободным действием своей воли приобщает себя к его греху, и делает греховность природы своим личным грехом. Если же наследственная греховность господствует в потомках Адама не без зависимости от их свободы, то, — следовательно, может и вменяться как грех в собственном смысле. Но это же ведет к заключению, что степень вменения и осуждения наследственного греха соразмерна со степенью участия личного сознания и свободы каждого человека в развитии греха в его природе.

    Таким образом, основанием вменения греха Адамова потомкам его служит, с одной стороны, беспредельная святость и правда Божия, преследующая и осуждающая расстройство, происшедшее в чистой и совершенной богосозданной природе человеческой, а с другой стороны — личное свободное согласие на грех каждого человека, ибо нет праведного ни одного (Рим 3, 10), все согрешили (13 ст.). Самое вменение и осуждение имеют свои степени.

    У древних отцов некоторое подтверждение такого понимания оснований вменения наследственного греха можно видеть в рассуждениях ο судьбе некрещеных умерших младенцев (см. у Григория Б. Сл. 40, у Григория Нис. «О младенцах, преждевременно похищаемых смертью»).

     

    § 79. Наказания людей после падения, как действия промышления Божия.

    I. Наказания, постигшие людей по грехопадении прародителей, это суть испытываемые человеком разного рода бедствия в жизни, как то: скудость и бедность, которыми окружен человек, вместо изобилия плодов земных, изнурительные труды для продолжения своего существования, разрушительные действия стихий, и другие бедствия, приносящие людям скорбь, болезни и смерть. Все они суть вместе и действия промышления Божия, служащие не только проявлением правды Божией, наказующей грешника, но вместе и явлением милости и любви Божией к человеку. Главная цель их — уврачевание греха, пресечение греховных путей человека и его исправление (Притч 23, 14; 2 Кор 4, 16). Опытов такого болезненного, но спасительного врачевания и исцеления, исполнена история человечества, особенно история народа Божия, и все они подходят под один взгляд пророка: егда убиваше я, тогда взыскаху Его, и обращахуся и утренневаху к Богу: и помянуша, яко Бог помощник им есть, и Бог Вышний избавитель им есть (Пс 77, 34–35). Так учили смотреть за постигающие людей внешние бедствия и древние отцы церкви. Василий В. пишет: «когда слышишь, несть зло во граде, еже Господь не comвopu (Ам 3, 6), слово «зло» понимай так, что Писание разумеет под ним бедствия, посылаемые на грешников к исправлению прегрешений… Телесные страдания, и внешние бедствия направлены к обузданию греха… Разрушения же городов, землетрясения, наводнения, гибель воинств, кораблекрушения, всякое истребление многих людей, случающееся от земли и моря, или воздуха, или огня, или какой бы то ни было причины, бывают для того, чтобы уцеломудрить оставшихся, потому что Бог всенародные пророки уцеломудривает всенародными казнями» (Бес. ο том, что Бог не виновник зла).

    II. Исполненная трудов, скорбей и болезней жизнь человека оканчивается смертью. Смерть, являясь следствием и наказанием греха, вместе есть и благодеяние человеку, ибо служит к его благу. Смерть есть благодеяние человеку прежде всего потому, что она освобождает человека от земных скорбей и болезней, порожденных грехом, а главное — пресекает и оканчивает путь самого греха, ибо умерый свободися от греха (Рим 6, 7). Опыт удостоверяет, что останавливающим и отрезвляющим образом действует на грешника даже одно предведение и страх смерти, равно и самый вид смерти. Между тем, если бы каждый из грешных людей без конца жил на земле, то это могло бы привести человечество к неисцелимому всеобщему нравственному развращению, — к такому ниспадению в глубину зла, до которого дошел некогда светлый дух, ставший сатаною. Так научали смотреть на смерть и древние учители церкви. По словам св. Григория В., наказание человека смертью есть проявление «человеколюбия» Божия, ибо смерть служит к «пресечению греха, чтобы зло не стало бессмертным» (Сл. 38 и 45). Далее, смерть есть благо и по отношению к телу человека, ибо служит средством к уничтожению греховной порчи в его теле, похоти и тления. Заплатив в смерти оброк греху, оно становится свободным от его власти, очищается от греховной порчи и в воскресении восстанет бесстрастным и нетленным (Феоф. к Автол. II, 26). Наконец, смерть является благодеянием для человека по влиянию, на состояние души в вечной жизни. Чем меньшее бремя грехов душа выносит из настоящей жизни, тем легче и отраднее состояние ее за гробом после суда над ней, тем возможнее и доступнее для нее будет облегчение ее судьбы силой молитв церкви, а всего более — всемогущей силой ходатайства Сына Божия.

     

    § 80. Неправые мнения ο первобытном состоянии
    и первородном грехе в р.-католической церкви и протестантстве

    Западными христианскими исповеданиями содержится отличное от учения православной церкви понимание первобытного состояния человека и первородного греха. Римская церковь уклонилась в принятом ею воззрении в сторону древнего пелагианства, a протестантство усвоило крайности учения блаж. Августина. [42].

    Р.-католическое учение. — В Римской Церкви неправильные представления ο первобытном состоянии и падении человека, в духе полупелагианском, стали развиваться в век схоластики. В этом духе с отчетливостью учение ο первобытном состоянии и первородном грехе было выражено Ансельмом Кентерберийским (ум. 1109 г.) и И. Д. Скоттом (ум. 1308 г.). Их теория в основных чертах принята была в декреты тридентского собора и таким образом получила значение церковного учения [43].

    Римская церковь учит, что безгрешное и невинное состояние прародителей, называемое ею первобытной праведностью (justitia originalis), было всецелым даром божественной благодати (donum supernaturale), после сотворения свыше ниспосланных на природу человека для восполнения ее природных недостатков, придатком к естественным силам человека (donum superadditum). Состояние природных сил человека, независимо от влияния на него даров благодати и до получения их, было состоянием чистой естественности (status purorum naturalium), т. е. таким состоянием, которое ничем существенно не отличалось от того состояния, в каком находится каждый падший человек. Вследствие двухсоставности человеческой природы, в состоянии чистой естественности в человеке происходила «некоторая борьба» между духом и телом, духовными (к Богу) и чувственными (к плоти и миру) влечениями (как в падшем человеке — Гал 5, 17). Для устранения этой борьбы, для восполнения естественного недостатка первозданной природы, Бог потом присоединил к природе человека «чудный дар первобытной праведности». Этот дар, подобно «узде» (по сравнению Скотта) или «кормчему» (по Ансельму), сдерживал беспорядочные естественные движения духовно-телесной природы человека, охранял его от соблазнов, удерживал от силы искушения, подчинял тело и мятежные чувственные влечения духу, а дух Богу, и вообще направлял к добру. «Однако во власти духа было противиться Богу или нет» (Беллярмин).

    Естественно, что из таких представлений развилось в Римской Церкви отрицательное воззрение на первородный грех. По ее учению, сущность первородного греха состоит единственно и исключительно в утрате первобытной праведности, но в своих естественных силах и способностях природа человека (или образ Божий в человеке) не потерпела никакого изменения и повреждения. Она перешла только в состояние purorum naturalium (virium), полученное ею при самом творении. Через грех человек лишился только той «узды» или «кормчего», при помощи которых существовала в первобытном состоянии гармония между духовной и чувственной сторонами человеческой природы, вследствие чего по падении он стал чувствовать в себе возмущение плоти против духа и внутреннюю борьбу между ними; воля его сделалась разнузданной. Но эта борьба свое основание имеет не в повреждении грехом природы, человека, ибо она изначальна в его природе, а в ее двухсоставности. Но так как благодать первобытной праведности была для человека таким даром, который он должен был сохранить (justitia debita), то за утрату ее человек подвергся гневу Божию. Таким образом наследственный грех в потомках Адама состоит только в лишении первобытной праведности и тяготеющих вслед за сим вине и осуждении, но не в греховной наследственной порче природы. Наследуется же грех через плоть или тело, а душа всякий раз творится Богом и вливается (infunditur) или вдувается (inspiratur) Им в образовавшееся в утробе матери тело; как дело рук Божиих, она сама по себе чиста и непричастна греху Адама и оскверняется им только чрез соединение с телом, — носителем греха.

    Нельзя признать правым р.-католическое учение ни ο первобытном состоянии человека, ни ο первородном грехе.

    В учении ο первобытном состоянии прежде всего неправильно представление, будто природа человека до грехопадения, если мысленно ее отделить от первобытной благодати, была тем же, чем стала по падении и разрыве своего общения с Богом. Борьба между духом и чувственностью есть следствие грехопадения человека, а не может быть свойством его богосозданной природы. Признавать ее природным достоянием человека и видеть источник ее в чувственности или в теле человека, не значит ли материю признавать началом зла в мире, а Бога, как Творца материи, Творцом этого зла и Виновником греха в человеческом роде? Другой недостаток римского учения ο первобытном состоянии — это чрезмерное разъединение между благодатным даром и природой человека. Человек является как будто безучастно воспринимающим дар благодати и вся его праведность — только внешний сверхъестественный дар, а собственные его силы осуждены на бездеятельность. Но если человеку, как созданному по образу Божию, по самой природе своей свойственно влечение к богоподобной жизни и общению с Богом, то — очевидно, что силы первозданного, если они воспринимали благодать, не могли не оживляться, не развиваться и не возрастать в том направлении, какое соответствовало их предназначению, а отсюда понятно, что невинное и блаженное состояние первого человека нельзя представлять только сверхъестественным даром благодати в р.-католическом смысле.

    В р.-католическом воззрении на первородный грех нельзя не видеть умаления и ослабления его существа и следствий, как и в осужденном церковью древне-пелагианском учении. Наследственный грех превращается Римской Церковью в одну юридическую вину и осуждение, лежащие на всех людях вследствие родового союза с прародителями. Откровение же учит не об утрате только даров первобытного состояния вследствие грехопадения, но и ο положительном глубоком повреждении духовно-телесной природы человека. Признавать, в частности, седалищем греха тело или плоть значило бы ослаблять силу греха и виновность за него, лишать его характера явления нравственного и усвоять ему значение зла физического, как явления естественного, и при том необходимого в человеческом роде, а отсюда — невменяемого.

    Учение протестантское. — Протестантство в своем учении ο первобытном состоянии и первородном грехе впало в противоположную, по сравнению с римским учением, крайность. Оно признает первобытную святость и праведность человека безусловно естественным состоянием; человек при самом творении получил от Бога всю совокупность совершенств (совершенных духовных и телесных сил, направленных к Богу), и сам по себе, по своей природе, мог проявлять их совершеннейшим образом, собственными силами любить Бога выше всего, веровать в Него, уповать на Него и соблюдать заповеди Его. Короче, — его первобытная праведность была натуральным, вместе с человеком созданным, состоянием (status naturalis primo homini concreatus), — иначе, не только образ Божий, но и подобие Божие даны были человеку при сотворении независимо от его свободы, даны вместе с природой [44].

    Понятно, что при таких представлениях ο первобытной праведности состояние человека после падения должно было явиться полной противоположностью, — состоянием глубочайшего извращения человека грехом первородным. Так протестантство и учит. С отрицательной стороны сущность первородного греха оно полагает (как и Римская Церковь) в утрате первобытной праведности (defectus justitiae). Ho в первобытной праведности человек утратил естественную, полученную им при самом творении, способность желать и творить добро, направление своих сил к добру, т. е. утратил не только подобие, но и образ Божий. Положительная же и главная сторона первородного греха, по учению протестантства, состоит в появлении и господстве в природе падшего человека злого начала, или поxоmu (concupiscentia) [45]. Под похотью разумеется то повреждение, которое в человеческой природе заменило собой первобытную праведность. Это повреждение природы грехом было настолько глубоко, что он не оставил ничего здорового и неповрежденного ни в теле, ни в душе человека, извратил и низшие и высшие силы — ум сердце и волю. «Порча всей природы и всех сил ее грехом явилась глубочайшая, злейшая, страшная, неизмеримая, непостижимая, невыразимая» (Форм. согл. II, 1). В низшей стороне природы человека эта порча выражается в противной закону Божию беспорядочности желаний и движений, в упорной и постоянной наклонности ко злу, в высшей — в уклонении ума, воли и сердца от Бога, в отвращении от божественного и тяготения к плотскому, даже в презрении к Богу. Похоть гнездится не в теле, а в душе, — и не есть нечто безразличное в нравственном отношении (как по учению римскому), а есть грех в собственном смысле, делающий человека достойным вечной смерти и вечного осуждения; этот грех не уничтожается даже в крещении, в котором снимается только виновность и наказание за грех, но характер греха или беззакония остается за похотью и после крещения (Апол. 2 чл.). Утверждая столь неискоренимое и глубокое господство греховной похоти к природе падшего, символическое протестантство однако признает, что существенные силы духа остаются в падшем человеке и могут действовать в известной области. Это есть область гражданской праведности (civilis justitia), или праведности дел (justitia operum): падший человек «может, напр., говорить ο Боге, выражать внешним делом известное повиновение Богу, может повиноваться властям и родителям в избрании внешнего дела, — удерживать руку от убийства, прелюбодейства, воровства и проч.» (Апол. 18 чл.). Но совершенно не могут действовать силы падшего человека в области праведности духовной (justitia spiritualis), или в духовных и божественных делах, относящихся к спасению души. В этой области «Человек (после падения) подобен соляному столпу, в который превращена жена патр. Лота, пню, камню и безжизненной статуе, которая не имеет ни зрения, ни вкуса, ни иных чувств, ни сердца» (Форм. согл. II ч., 2 гл. 19–20). Короче, испорченная грехом природа человека лишилась всякой способности к добру, ибо она не имеет свободного произволения (liberum arbitrium) к нему; у нее осталось таковое произволение только ко злу.

    Нельзя признать правильным протестантское представление совершенства первозданных людей; последние не могли обладать полным совершенством, в смысле окончательного и всецелого раскрытия своих сил и способностей, а имели одни задатки к нему, долженствовавшие развиться только впоследствии. И ангелы не созданы совершенными в духовно-нравственной своей жизни, а только постепенно, путем развития и преуспевания, достигли возможного для них совершенства. Сам И. Христос, — второй Адам, — не сразу стал совершеннейшим человеком, a постепенно преуспевал в премудрости, и возрасте, и в любви у Бога и человеков (Лк 2, 52). Потому-то на первых порах и первозданный человек был окружен постоянными чрезвычайными промыслительными действиями Божиими. При допущении в первом человеке духовно-нравственного совершенства существенно и необходимо принадлежащим его богосозданной природе остается совершенно непонятным и его падение, если не предположить, что оно совершилось по непосредственному определению и действию самой воли Божией, а это, конечно, недопустимо.

    Мысль ο повреждении грехом природы человека в протестантстве доведена до крайности. Писание, хотя утверждает глубокое повреждение природы человеческой, но не до совершенного бессилия и неспособности человека к деланию добра духовного. И в падшем человеке осталось стремление к истине (Рим 1, 19–20), хотение добра (Рим 7, 18) и природное влечение к нему (Рим 2, 14), совесть, одобряющая за исполнение закона (Рим 7, 16) и осуждающая за нерадение ο нем (Рим 2, 15), — соуслаждение закону Божию (Рим 7, 22), способность преуспевать в добродетели, как показывает история обращения сотника Корнилия (Деян 10 гл.), и, следовательно, способность не только к совершению дел праведности гражданской, но и к исполнению обязанностей по отношению к Богу, не отделимых по существу от обязанностей к ближним (1 Ин 4, 20–21). Приводимые протестантами в оправдание своего учения места Писания, в которых естественный человек называется рабом и пленником греха (Ин 8, 34), мертвым прегрешеньми и грехи (Еф 2, 1; сн. 1 Кор 2, 14; Ин 15, 4), заключают мысль ο повреждении человека не первородным только грехом, но и личными грехами. Самое искупление и возрождение человека показывает, что силы падшего не настолько повреждены, чтобы человек стал совершенно мертв для духовной жизни, совершенно потерял способность к восприятию и усвоению искупительных даров благодати. В таком случае потребовалось бы не исправление и восстановление испорченного, а новое творение совершенно утраченного. Наконец, последовательно проводимое символическое учение протестантства ο следствиях грехопадения ведет к мысли о безусловном предопределении как самого падения, так и спасения человека, к каковому и пришло реформаторство. Но мысль. ο безусловном предопределении — мысль совершенно не христианская.

    Очевидно, православное воззрение на первобытное состояние и падение человека чуждо крайностей обоих инославных учений. В учении ο первобытном состоянии в нем нет ни того чрезмерного разделения между благодатью и природой человека, как в учении Римской Церкви, ни того полного слияния между ними (до обожествления человеческой природы), какое допускается протестантством, равно ни преувеличения, ни умаления важности промыслительных действий Божиих ο первозданном человеке. В учении же ο первородном грехе оно свободно как от пелагиано-римской мысли ο неповрежденности человеческой природы грехом, так и от протестантской — ο потере человеком вследствие грехопадении даже образа Божия.

     

    § 81. Обзор ложных мнений ο происхождении зла

    Существование зла (греха) в мире и его всеобщее распространение с глубокой древности и до настоящего времени вызывало и вызывает попытки со стороны естественного разума к объяснению его происхождения и сущности. Но все опыты объяснения тайны бытия зла в мире, указывающие корень зла не в свободной воле человека, как учит откровение, а вне ее, являются неудовлетворительными: своими объяснениями они или умаляют, или преувеличивают силу и значение зла, и таким образом вращаются между двумя крайностями — оптимизмом и пессимизмом, при своей противоположности сходящихся лишь в признании зла явлением естественно-необходимым. Укажем главнейшие из этих мнений.

    I. В древнем мире особенно распространенным было дуалистическое воззрение на происхождение греха (пессимистического характера). Этим учением грех в человеческом роде признается произведением вечного злого существа, которое внесло грех в человеческую природу (учение древней персидской религии и сирийских гностиков), или происшедшим под влиянием материи, как совечного Богу злого начала, из которого Бог образовал весь мир, теперь во зле лежащий, и которая соединена с душой, представляющей собой доброе начало. Источник греха в человеке — его тело (учение Платона, александрийских гностиков и манихеев, также павликиан и богомилов). Несостоятельность такого учения очевидна из того, что существование двух вечных, самостоятельных и противоположных друг другу начал, доброго и злого, невозможно. В частности, против дуалистического объяснения происхождения греха свидетельствует вменение греха человеку. Такое вменение было бы невозможно, если бы грех был произведением вечного злого существа, находящегося вне человека, или соединенной с человеческим духом материи, как злого начала.

    II. В древности же появилось и другое мнение, объясняющее происхождение зла из внешних причин, но причин случайных. Так, Пелагий с своими последователями причину зла и греха в роде человеческом полагал в превратном воспитании и влиянии дурных примеров на человека. Адам своим грехом будто бы растлил и повредил только свою собственную природу, но это повреждение нисколько не простирается на его потомков. Влияние Адама на потомков ограничилось влиянием дурного примера. Подобные же мнения повторены и в новейшее время. Почти все английские деисты и французские энциклопедисты, отвергая прирожденную наклонность ко греху в человеке, утверждали, что нравственное зло — следствие неправильного воспитания, подражания худым примерам. влияния господствующих в обществе ложных учений, духа времени, неудовлетворительных общественных учреждений и других подобных причин, — мнение, имеющее защитников и в настоящее время (напр. Ричля и его последователей, по мнению которых причина греховности людей — в подражании греховной среде и простом неведении истинного блага).

    Опровержением подобного рода оптимистических утверждений служит свидетельство опыта. Всеобщий опыт подтверждает. глубокую истинность апостольского наблюдения: я нахожу закон, что когда хочу делать добро, ближе всего ко мне зло (Рим 7, 21). И эта наклонность более ко греху, чем к добру, проявляется прежде всякого воспитания, влияния греховной среды, дурных примеров, учреждений и т. п. Она свойственна человеку от рождения. Чистота и невинность, с которой будто бы рождаются люди, есть пустая мечта. Дети, прежде всякого постороннего на них влияния, весьма заметно обнаруживают такие влечения (напр., прихоти и капризы, ревность, зависть к сверстникам, ненависть и злопамятство к оскорбителям, желание идти наперекор запрещениям и приказаниям и под.), которые и пристрастная любовь матери не назовет добрыми и чистыми. Внешние условия могут возбуждать и развивать, или ослаблять, подавлять то, что дано в зародыше в самой природе, но не создают новых сил и способностей. В частности, если бы все зло происходило от воспитания, то из хорошей школы всегда выходили бы хорошие воспитанники, а из худой — худые. Но опыт часто показывает противное. To правда, что как доброе воспитание весьма благодетельно, так и худое весьма вредно, но тем не менее и из доброй школы выходят худые воспитанники, и из худой — добрые. Никакое рациональное воспитание не может совершенно освободить людей от греха и сделать их нравственно-добрыми. Равно необъяснимо господство зла в мире и из влияния дурных примеров, греховной среды. Влияние дурного примера, конечно, может быть пагубно, но чтобы из такого влияния выводить все зло в мире, необходимо предположить во всех людях склонность подражать примерам по преимуществу дурным. Точно также неосновательно полагать вину всеобщей греховности в неудовлетворительных общественных учреждениях и порядках общественной жизни. Самые лучшие учреждения оказываются дурными в руках дурных и порочных людей, равно как и наоборот, несовершенные учреждения в руках руках добрых и умных людей оказываются более удовлетворительными, чем усовершенствованные. При том же самые эти учреждения и порядки общественной жизни — произведение жизни самих же людей.

    III. Невозможность объяснить происхождение зла из внешних причин указывает, что источник греха — не вне человека, а в самой его природе. Но при объяснении того, в какой именно стороне человеческой природы надлежит полагать источник греха, были высказаны разные мнения.

    По одному из высказанных в новое время мнений (лейбнице-вольфианцами) причина всеобщей греховности людей заключается в несовершенстве и ограниченности природы человеческой. Несовершенство человека состоит по этому воззрению в ограниченности как разума, так и воли человека. По причине своей ограниченности разум впадает нередко в заблуждение. Поэтому воля, вследствие ложной оценки благ разумом, часто избирает низшее благо вместо высшего, в чем и состоит грех. Но и тогда, когда разум обладает истинными представлениями ο благе, воля не избирает высшего блага. Причина этого в ограниченности и слабости воли.

    Однако и это, столь оптимистическое мнение, нельзя признать основательным. Выводить зло из свойственной тварям ограниченности или их несовершенства значит всю вину в существовании в мире зла слагать на Бога, как на Творца несовершенных и ограниченных тварей. Неосновательна и сама по себе мысль, будто грех происходит из ограниченности или несовершенства человека. И ангелы добрые ограничены, однако же они безгрешны. Ограниченность — определение сущности тварной природы, греховность относится к ее состоянию. Ограниченность или несовершенство побуждают к усовершенствованию, грех, как противоестественное явление, вызывает отвращение и человека грешника делает предметом гнева Божия. Нет и полного соответствия между степенью несовершенства и греховностью. Опыт показывает, что большей частью люди, богато одаренные, являются и виновниками величайших преступлений… Дети менее грешны, чем духовно развитые.

    IV. Другими из новейших воззрений грех выводится не вообще из ограниченности природы человека, а из некоторых частных и определенных свойств этой природы. Так, некоторые (из школы рационалистов, особенно Шенкель и Шлейермахер) производят грех из перевеса чувственности над духом. Требования духа, рассуждают, касаются доброго, а чувственности — приятного, удовольствия. Дух развивается позднее чувственности; отсюда, вследствие своей слабости, при столкновении требований духа с требованиями чувственности, он подчиняется требованиям плоти, а через это и происходит грех. Но даже если бы и было справедливым это мнение, оно не объясняет дела. Вопрос ο сущности зла остается нерешенным. Откуда, спрашивается, такое разъединение между чувственностью и духом? Где его основание и какой смысл? Если же признать такое явление естественным следствием первоначального устройства богосозданной природы человека, тогда грех будет явлением необходимым, Бог — виновником греха, что, конечно, недопустимо. Противоречит и опыту указанное объяснение происхождения греха. Есть много грехов, которые развиваются совершенно независимо от чувственности, каковы, напр., гордость, честолюбие, властолюбие, зависть, ненависть, ложь и др. Есть и такие грехи, которые не только не выводимы из чувственности, но идут совершенно вразрез с ее требованиями, напр., скупость, упорно отрекающаяся не только от удовольствий, но и от чувственных потребностей жизни, гордость, находящая самоуслаждение в лишениях, и под. Наконец, злое начало является развитым в злых духах более, чем в людях, но они суть существа бесплотные.

    V. В новейшее время получил особую распространенность взгляд на зло, как необходимую ступень (момент) в развитии добра. Этим мнением предполагается, что зло есть не только естественное, но и необходимое явление, такое, без которого и нельзя представить живой человеческой деятельности. В сущности оно даже не есть что-либо действительное, реальное, но только недостаток или лишение добра, подобно тому, как темнота есть только недостаток света, или холод — недостаток тепла. Оно есть необходимая переходная ступень к добру, возбудитель, двигатель добра; без зла не было бы и добра в мире.

    Но зло (грех) не есть и никогда не может быть необходимой ступенью человеческого развития. Мерзость Господеви путие нечестивых (Притч 15, 9). Господь ненавидит беззакония и неправды (Ис 33, 15). Грех есть широкий путь, вводяй в пагубу (Мф 7, 13); конец этого пути — смерть (Рим 5, 12). Различие между святостью и греховностью не количественное, а качественное: грех не есть неполное соблюдение закона, но совершенное беззаконие (1 Ин 3, 4). Ненависть, злоба не есть известная степень любви, но стремление, противоположное любви. И по свидетельству нравственного сознания всех людей, зло или грех не есть необходимый путь к совершенству, а напротив — зло есть то, что не должно быть, следовательно, явление противоестественное. Соделанное человеком зло вызывает в нем горькое чувство раскаяния. Против зла всегда восставало и восстает нравственное чувство всех людей; а необходимое по природе не могло бы вызвать такого протеста против себя. Равно и самое зло не появлялось бы в чудовищных злодеяниях (убийства самых близких лиц), в противоестественных пороках (напр. страсть к наслаждениям и неумеренность, самоубийство), неизвестных даже в мире животных, если бы оно составляло необходимую ступень в развитии человека, указанную ему мудрой волей Самого Творца. В действительности зло не только не есть необходимое условие развития добра, а напротив, — препятствие к развитию добра, сила, не создающая добро, а разрушающая его. Наконец, если зло есть необходимый переходный момент в нравственном развитии разумно-свободных существ, то не следует ли людям возвести в правило жизни положение: будем делать зло, чтобы отсюда произошло добро?

    VI. Неудовлетворительность объяснений происхождения греха и всеобщей греховности в роде человеческом помимо свободы человека и вменяемость греха человеку указывают, что грех — дело свободы человека. Но еще в древности высказывалось мнение, что души человеческие злоупотребили своею свободой в довременной жизни — до соединения с телами, в наказание за что и посылаются в тела (мнение Платона, Филона, особенно Оригена). Подобное же объяснение происхождения всеобщей греховности людей повторено и в новейшее время (в философии — Кантом, Шеллингом, в протестантском богословии — Юл. Миллером). Нο такие объяснения происхождения врожденной греховности совершенно произвольны. Наше сознание ничего не говорит ни ο существовании умопостигаемого мира (о предсуществовании душ), ни ο довременном падении их, ο котором нет в душе никаких воспоминаний.

    Так недостаточными оказываются все, несогласные с учением откровения, опыты объяснения происхождения и сущности зла. Богооткровенное учение — единственно свободное от односторонностей. Оно признает бытие зла во всей силе (вопреки теориям оптимизма), — в такой, что для искупления от зла необходимы были воплощение и смерть Сына Божия, но и не преувеличивает его значения (как в теориях пессимизма), делая возможной и обязательной для человека борьбу со злом, а в вере в Искупителя указывая и действительное средство для победы над злом.

    Отдел третий. О Боге Спасителе и особенном отношении Его к роду человеческому

    Календарь

    Последние новости
    04.07.2020 Прп. Максим Грек о законодательных мерах по противодействию пропаганде ЛГБТ
    04.07.2020 Схиигумен Сергий давно возглавляет секту собственного имени – религиовед
    04.07.2020 Почему Сергий (Романов) лишен сана?
    04.07.2020 Оставшиеся без жилья мамы с детьми находят помощь в Епархиальном комплексном центре
    03.07.2020 Состоялось заседание Епархиального совета
    03.07.2020 Церковный суд лишил сана схиигумена Сергия
    03.07.2020 Церковный суд постановил извергнуть схиигумена Сергия (Романова) из священного сана
    03.07.2020 Церковный суд лишил схиигумена Сергия сана. Его сторонники в гневе



    Образование и Православие

    Православное общество трезвости Новосибирска