Отдел второй. О Боге троичном в лицах

§ 22. Богооткровенность догмата ο Пресвятой Троице. Особенная его важность и непостижимость.

Понятиями ο совершенствах Бога, единого по существу Своему, не исчерпывается вся глубина богопознания, какое даровано нам в откровении. Оно вводит нас в глубочайшую тайну жизни Божества, когда изображает Бога единым по существу и троичным в лицах. Познание этой глубочайшей тайны дает человеку только откровение. Если до некоторых познаний ο свойствах божественной сущности и до призвания единства Божия человек доходит путем собственных размышлений, то до такой истины, что Бог един по существу и троичен в лицах, что есть Бог Отец, есть Бог и Сын, есть Бог и Дух Святый, что «в сей Св. Троице ничтоже первое и последнее, ничтоже более или менее, но целы три ипостаси, соприсносущны суть себе и равны» (симв. св. Афанасия), — до этой истины не может возвыситься естественными силами никакой человеческий разум. Догмат ο троичности лиц в Боге есть догмат богооткровенный в особенном и полнейшем значении этого слова, догмат собственно христианский. Исповедание этого догмата отличает христианина от иудеев, и от магометан, и вообще от всех тех, которые знают только единство Божие (что исповедывали и лучшие из язычников), но не знают тайны ο триипостасности Божества.

В самом христианском вероучении этот догмат есть догмат коренной или основной. Без признания трех лиц в Боге нет места ни учению ο Боге-Искупителе, ни учению ο Боге Освятителе, так что, можно сказать, христианство, как в целом своем составе, так и в каждой частной истине своего учения опирается на догмат ο Св. Троице.

Являясь краеугольным догматом христианства, догмат ο Пресвятой Троице в тоже время есть и самый непостижимый, и не для людей только, но и для ангелов. Самое живое воображение и самый проницательный ум человеческий не могут постигнуть: каким образом в Боге три лица, из которых каждое есть Бог, не три Бога, а один Бог? Каким образом все лица Св. Троицы остаются совершенно равными между собой и в то же время так различными, что одно из них — Бог Отец является началом других, а другие зависимы от Него по бытию, Сын — чрез рождение, Дух Св. — чрез исхождение? По обычным человеческим представлениям такое отношение между лицами — признак подчиненности одних другим. Что такое, наконец, в Боге рождение и исхождение, и какое различие между ними? Все это ведомо только Духу Божию. Дух бо вся испытует, и глубины Божия.

 

§ 23. История догмата ο Св. Троице

Такую раздельность и отчетливость, с какою церковь преподает своим членам учение откровения ο Св. Троице, оно получило в церкви постепенно, в связи с возникавшими ложными ο нем учениями. В истории постепенного раскрытия ею догмата ο Св. Троице можно различать три периода: 1) изложение догмата до появления арианства, когда раскрывалось преимущественно учение об ипостасности божеских лиц при единстве Божества; 2) определение учения ο единосущии при ипостасности божественных лиц в борьбе с арианством и духоборчеством; 3) состояние церковного учения ο Троице в дальнейшее время, — после окончательного определения его на втором Вселенском Соборе.

Период первый. — Первенствующие христиане исповедывали Отца и Сына и Святого Духа в формуле крещения, в символах веры, в славословиях Св. Троицы, богослужебных песнопениях и мученических исповеданиях веры, но в частнейшие определения свойств и взаимных отношений лиц Св. Троицы не входили. Представителями этой части христиан были мужи апостольские. В своих писаниях, они, когда говорили ο Троице, то повторяли почти с буквальной точностью изречения апостольские.

Другие из принявших христианство не были в состоянии отказаться от воззрений иудейства или языческой философии, а вместе с этим усвоять и новое понятие ο Боге, даваемое христианством. Попытки таким христиан примирить свои прежние воззрения с новыми разрешились появлением ересей т. н. иудействующих и гностиков. Еретики иудействующие, воспитанные на букве закона Моисеева, в котором сказано: слыши, Израилю, Господь Бог наш, Господь един есть, не различали никаких лиц в Боге; истину единства Божия они утверждали путем совершенного отрицания учения ο Св. Троице. Христос Спаситель, по их мнению, не есть истинный Сын Божий, а учение их ο Св. Духе неизвестно. Гностики, держась воззрений крайнего дуализма на отношение между Богом и миром, духом и материей, утверждали, что Бог, без потери Своего божества, не может воплотиться, так как материя есть злое начало; отсюда и воплотившийся Сын Божий не может быть Богом. Он есть не что иное, как эон, лицо несомненно божественной природы, но только через истечение отделившееся от верховного Бога. При этом Он неодин только исшел из «Глубины» (Βάθος), а прежде Него, вместе с Ним и чрез Него выступил из той же «Глубины» еще целый ряд таких же эонов, так что вся полнота (πλήρωμα) Божества заключает в себе от 30 до 365 разных сущностей. К числу таких же эонов, как Сын, относили гностики и Духа Святаго. В этих измышлениях гностической фантазии, очевидно, нет ничего даже похожего на христианское учение ο Св. Троице. — Лжеучение иудействующих и гностиков обличали христианские апологеты: св. Иустин мученик, Татиан, Афинагор, св. Феофил Антиохийский, особенно антигностики — Ириней Лионский (в кн. «Прот. ересей») и Климент Александрийский (в «Строматах»).

В III в. появилось новое лжеучение ο Св. Троице — монархианство, обнаружившееся в двух формах: в форме монархианства динамистического или евионейского и модалистического, иначе — патрипассианства.

Динамистический монархианизм (первыми представителями его были Феодот кожевник, Феодот младший или меняльщик денег и Артемон) высшего своего развития достиг у Павла Самосатского († ок. 272 г.). Существует, учил он, единая божественная личность. Отец, Сын и Дух Св. не суть самостоятельные божественные личности, а только божественные силы, т. е. силы одного и того же Бога. Если же Писание говорит, по-видимому, ο трех лицах в Божестве, то это только три разные имени, прилагаемые к одному и тому же лицу. В частности, Сын, называемый в Писании также Логосом и Мудростью Божиею, есть тоже самое в Боге, что в человеке ум. Человек перестал бы быть человеком, если бы отнять у него ум; так и Бог перестал бы быть личностью, если бы отнять и обособить от Него Логос. Логос — это вечное самосознание в Боге и в этом смысле единосущен (ομοούσιος) с Богом. Этот Логос вселился и во Христа, но полнее, чем вселялся в других людей, и действовал чрез Него в учении и чудесах. Под влиянием обитавшей в Нем, «как другой в другом», божественной силы, Христос — простой человек, родившийся от Духа Св. и Марии Девы, достиг самой высшей, возможной для человека святости, и сделался Сыном Божиим, но в таком же несобственном смысле, в каком и другие люди называются сынами Божиими. — Как только сделалось известным учение Павла Самосатского, против него выступили с обличением, устно и письменно, все знаменитые в то время пастыри церкви — Дионисий Алекс., Фирмиллиан Каппадокийский, Григорий чудотворец и др. Кроме того, православное учение противопоставлено ему в особом «Послании шести православных епископов к Павлу Самосатскому», а затем и на бывших против него поместных соборах в Антиохии, а сам он лишен епископского сана и отлучен от общения церковного.

Одновременно с евионейским развивался и монархианизм патрипассианский. Главными представителями его были: Праксей, Ноэт и Савеллий Птолемаидский (в полов. III в.). Учение Праксея и Ноэта в основных чертах таково: божественная личность одна в самом строгом смысле, это — Бог Отец. Но и Спаситель мира есть Бог, а не простой человек, только не отдельный от единого Господа-Отца, а есть Сам Отец. До Своего вочеловечения Он открывался в образе (модусе) нерожденного Отца, а когда благоволил претерпеть рождение от Девы, то принял образ (модус) Сына не по человечеству, a по божеству, «стал Сам Сыном Своим собственным, а не Сыном другого». Во время земной жизни Своей всем видевшим Его Он объявлял Себя Сыном, но от могущих вместить не скрыл и того, что Он — Отец. Отсюда страдания Сына для этих еретиков были страданиями Отца. «Post tempus Pater natus, Pater passus est», говорил ο них Тертуллиан. О Духе Св. учения они не излагали. Учение Праксея и Ноэта нашло себе немало последователей, особенно в Риме. Естественно поэтому, что на первых же порах своего появления оно встретило опровержение: Тертуллиан в сочинении «Против Праксея», св. Ипполит — «Против ереси Ноэта» представили их учение нечестивым и неосновательным, а вместе противопоставили ему учение православное; с появлением этих сочинений постепенно стало ослабевать и патрипассианство, но не исчезло. В новой и измененной форме (философской) оно возродилось уже на востоке.

Виновником этого был Савеллий, бывший римский пресвитер и первоначально чистый патрипассианин. В свою систему он ввел и учение ο Св. Духе. — Сущность его учения такова. Бог есть безусловное единство, — безграничная, нераздельная и сама в себе заключенная «Монада», не имеющая и не могущая иметь по своей беспредельности никакого соприкосновения со всем существующим вне Ее. От вечности Она находилась в состоянии бездействия или «молчания», но потом Бог произнес Свое Слово или Логос и начал действовать; творение мира было первым проявлением Его деятельности, делом собственно Логоса. С явлением мира начался ряд новых действий и проявлений Божества, — в модусе Слова или Логоса. «Единица расширилась в Троицу» — Отца, Сына и Св. Духа (модусы модуса Слова, лица). В Ветхом Завете Бог (в модусе Слова) являлся как Законодатель — Бог Отец, в новом как Спаситель — Бог Сын и как Освятитель — Св. Дух. Существует, следовательно, лишь Троица откровений единой божественной личности, но не Троица ипостасей. Учение Савеллия было последним словом монархианских движений III века. Оно нашло себе немало последователей, особенно в Африке, в Ливии. Первым и решительным обличителем этого лжеучения явился св. Дионисий Алекс., епископ первенствующий в Африке церкви. Он осудил Caвеллия на Соборе Александрийском (261 г.) и написал против него несколько посланий. Дионисий, еп. Римский, которому было сообщено ο ереси Савеллия, также подверг его осуждению на Соборе Римском (262 г.). Много способствовал падению этой ереси и вообще монархианства своими сочинениями также и знаменитейший из церковных писателей III в. — Ориген.

Главнейшее заблуждение монархианства состояло в отрицании личности и вечного бытия Отца, Сына и Св. Духа. Соответственно этому и защитниками откровенно-церковной истины против монархиан с особенной подробностью была раскрываема истина ο действительном бытии и различии божеских лиц по их личным свойствам. Но желание яснее представить триипостасность Бога приводило некоторых из них к тому, что, с различением божеских лиц по Их личным свойствам, они (из западных учителей — Тертуллиан и Ипполит, из восточных — Ориген и Дионисий Алекс.) допустили различие сущности Отца от сущности Сына и Духа Святаго, развив учение ο подчинении Сына и Духа Отцу не по личному только их бытию и личным отношениям (т. н. субординационизм по ипостаси), но и по самому Их существу, или т. н. субординационизм по существу между лицами Троицы. Их субординационизм состоял в том, что, признавая существо Сына и Духа единоестественным с существом Отца, они в то же время представляли его производным от Отца, зависимым от Него и как бы меньшим существа Отца, хотя и находящимся не вне существа Отца, а в нем самом. Выходило по их воззрению, что божество, власть, могущество и прочие совершенства Сын и Дух имеют от Отца, а не имеют самобытно, от Себя, при том так, что Сын — ниже Отца, а Дух — ниже и Сына.

При некотором уклонении от истины в раскрытии догмата ο Св. Троице отдельных учителей церкви III в., сама церковь этого времени веровала в этот догмат вполне православно. Свидетельством этого может служить «Изложение веры (символ) св. Григория чудотворца. Оно таково:

«Един Бог Отец Слова живого, Премудрости и Силы самосущей, и образа Вечного; Совершенный Родитель Совершенного, Отец Сына единородного.

Един Господь; единый от единого, Бога от Бога, образ и выражение Божества, Слово действенное, Мудрость, содержащая состав всего, и Сила, зиждущая все творение; истинный Сын истинного Отца, Невидимый Невидимого, Нетленный Нетленного, Бессмертный Бессмертного, Вечный Вечного.

И един Дух Святый, от Бога исходящий, посредством Сына явившийся, то есть людям; Жизнь, в которой причина живущих; Святый Источник, Святыня, подающая освящение. Им является Бог Отец, Который над всем и во всем, и Бог Сын, Который чрез все.

Троица совершенная, славою и вечностью и царством нераздельная и неразлучная. Почему нет в Троице ни сотворенного, ни служебного, ни привходящего, чего бы прежде не было и что вошло бы после. Ни Отец никогда не был без Сына, ни Сын без Духа, но Троица непреложна, неизменна и всегда одна и та же».

Второй период. — В IV в., с появлением арианства и македонианства, открылся новый период в раскрытии догмата ο Св. Троице. Существенной чертой этих лжеучений была мысль об иносущии в отношении к Отцу Сына и Св. Духа: арианство применило ее к Сыну, а македонианство — и к Духу Святому. Сообразно с этим в этот период раскрываемо было преимущественно учение ο единосущии лиц Св. Троицы.

Арианство, поставив своею задачею примирить учение откровения ο троичности лиц в Боге с догматом ο единстве Божием, думало достигнуть этого посредством отрицания равенства (и единосущия) между лицами Троицы по божеству через низведение Сына и Духа в число тварей. Виновником этой ереси. александрийским пресвитером Арием, было раскрыто в этом смысле впрочем только учение ο Сыне Божием и Его отношении к Отцу. Основные положения его учения таковы. 1) Бог един. To, что отличает Его от всех прочих существ и исключительно Ему свойственно, есть Его безначальность или нерожденность (ό μόνος, άγέννητος). Сын не есть нерожденный; следовательно, — Он не равен Своему нерожденному Отцу, потому что, как рожденный, Он должен иметь начало Своего бытия, между тем как истинный Бог безначален. Как имеющий начало, Он, следовательно, не совечен Отцу. 2) Божественная природа духовна и проста, почему в ней нет деления. Отсюда, если Сын имеет начало бытия Своего, то Он рожден не из существа Бога Отца, а только из божественного хотения, — рожден действием всемогущей божественной воли из не сущих, иначе — сотворен. 3) Как творение, Сын не есть собственный, природный Сын Отца, а Сын только по имени, по усыновлению; Он не есть и истинный Бог, а Бог только по имени, есть только обожествленное творение. На вопрос ο цели приведения в бытие такого Сына, Арий отвечал дуалистическим противоположением Бога и мира. Между Богом и миром, по его учению, непроходимая бездна, почему Он не может ни творить, ни промышлять ο нем непосредственно. Восхотев сотворить мир, Он произвел сначала одно существо, чтобы при посредстве Его создать и все остальное. Отсюда вытекло и учение Ария ο Духе Св. Если один Отец есть Бог, а Сын есть творение, через Которого получило бытие все остальное, то ясно, что Дух должен быть отнесен к числу существ, созданных Сыном, и, следовательно, по сущности и славе Он еще ниже Сына. Но сосредоточив внимание на учении ο Сыне Божием, Арий почти не касался учения ο Св. Духе.

Арианство заключало в себе внутреннее противоречие. По этому учению Сын мыслится творцом и тварью, что несовместимо. Откровенное учение ο Троице им в то же время совершенно разрушалось. Ересь тем не менее стала быстро распространяться. Для прекращения ее требовались чрезвычайные меры. Созван был по этому поводу Вселенский Собор в Никее (325 г.). Отцами собора в составленном под руководством Духа Св. символе веры дано было точное определение учения ο втором лице Св. Троицы, получившее догматическое и обязательное значение для всей церкви. Оно таково: «веруем… во единаго Господа Иисуса Христа, Сына Божия, единороднаго, рожденнаго от Отца, т. е. из сущности Отца, Бога от Бога, Света от Света, Бога истинна от Бога истинна, рожденна, не сотворенна, единосущна Отцу (όμοούσιον τώ Πατρί), Имже вся быша, яже на небеси и на земли». Вместе с этим были анафематствованы и все главнейшие положения учения Ария (см. кн. Прав. св. апост., всел. и пом. соб. и св. отец). Сам он и его единомышленники отлучены от церкви.

Но еретики не хотели подчиниться никейскому вероопределению. Осужденная собором ересь продолжала распространяться, но уже распавшись на партии. Особенно противились ариане внесению в символ учения ο единосущии (όμοούσια) Сына Божия с Отцом. Весьма многие из ариан, не соглашаясь признать Сына Божия единосущным Отцу, в то же время отвергали и учение Ария ο тварности Сына. Они признавали Его только «подобосущным» (όμοιούσιος) высочайшему Божеству. Это была партия т. н. «омиусиан» или «полуариан» (во главе ее стояли Евсевий Никомидийский и Евсевий Кесарийский). Их «подобосущие» впрочем весьма близко к «единосущию». Другие из ариан, строго державшиеся начал Ария, стали выражать его учение ο Сыне Божием еще резче, утверждая, что природа Сына, как твари, иная, чем Отца, что Он ни в чем не подобен (άνόμοιος) Отцу; они известны под названиями аномеев (также етерусиан), строгих ариан, а от имени главных выразителей и защитников своего учения — Аэция (Антиох. диакона) и особенно Евномия (еп. Кизикского) назывались еще аэцианами и евномианами.

Во время арианских споров и в связи с арианством возникло и лжеучение ο Св. Духе Македония (еп. Константиноп.), который стал во главе еретической партии, получившей от него свое имя «македониан» или «духоборцев» (πνενματομάχοι). Македоний, принадлежа к полуарианам, ο Духе Святом учил, что Дух Св. есть творение (κτιστον) Сына, что Он несравненно ниже Отца и Сына, что по отношению к Ним Он только служебная тварь (διάκονος και υπηρέτης), что Он не имеет с Ними одной славы и чести поклонения, и что вообще — Он не Бог и не должен быть именуем Богом; Он лишь известной степенью стоит выше ангелов и отличается от них. Как продолжение и логический вывод арианства, македонианство было одинаково с ним противно христианскому догмату ο Св. Троице. Поэтому оно встретило со стороны церкви такое же сильное противодействие, как и арианство. Созван был второй Вселенский Собор (381 г.). В краткий член Никейского символа ο Духе Святом: «веруем… и во Святаго Духа», отцами второго Вселенского Собора (в числе 150) были внесены следующие дополнительно-пояснительные положения: «Господа, Животворящаго (т. е. что Дух Св. — не тварь), Иже от Отца исходящаго (т. е. что Он не через Сына произошел), Иже со Отцем и Сыном спокланяма и сславима (т. е. что Он не служебное существо), глаголавшаго пророки».

В Никео-Цареградском вероопределении дано ясное и точное учение ο единосущии лиц Св. Троицы в смысле безусловного тождества и равенства Их по существу, а вместе с этим и учение об Их ипостасных различиях, Под знаменем этого вероопределения, в борьбе с еретиками, отцами и учителями Церкви раскрываемо было и частнейшим образом учение ο Св. Троице. Между ними особенно славны имена великих вселенских учителей и святителей: Афанасия и Василия Великих, Григория Нисского и Григория Богослова. На западе наиболее сильным и знаменитым защитником православия против арианства был св. Иларий Поатьесский.

Период третий. — Изложение веры, составленное на первом и втором Вселенских Соборах, по определениям III-го (прав. 7) и последующих Вселенских Соборов (VI Вс. Соб. 1 пр.), не должно было подлежать ни дополнениям, ни сокращениям, и, следовательно, должно оставаться навсегда неизменным и неприкосновенным, неизменным даже по букве. Сообразно с этим Вселенская Церковь во все последующее время не делала ни дополнений к Никео-Цареградскому определению догмата ο Св. Троице, ни убавлений его. Главной заботой ее сделалась забота ο неповрежденном сохранении догмата в той форме, какую он получил в Никео-Цареградском вероизложении. Таковым же осталось в Восточно-православной церкви отношение к догмату ο Св. Троице и к Никео-Цареградскому вероопределению и после разделения церквей, таковым остается и доселе.

Из возникавших на востоке после второго Вселенского Собора ложных учений ο Св. Троице требуют упоминания лишь т. н. тритеизм, или требожие (VI в.), и тетратеизм, или четыребожие (VI-VΙΙ в.). Тритеисты представляли Отца, Сына и Св. Духа как три особенные, отдельные, обладающие тремя особыми и отдельными божественными сущностями лица, наподобие того, как существуют три каких-либо лица человеческих, имеющие одинаковое, но не единое существо. Тетратеисты же, кроме трех лиц в Троице, представляли еще стоящую как бы позади их и отдельно от них божественную сущность, в которой все они участвуют, почерпая из нее свое божество. В борьбе с этими лжеучениями достаточно было одного выяснения их несогласия с учением ο Троице, выраженном в Никео-Цареградском вероопределении.

Таково же было первое время после второго Вселенского Собора отношение к учению ο Св. Троице и Никео-Цареградскому определению и Западной Церкви. Но это единомыслие не было особенно продолжительным. Co времен блаж. Августина в Западной Церкви стало распространяться мнение, что Дух Святый исходит не от одного Отца, но «и от Сына» (Filioque), каковое постепенно получило в ней значение догмата, внесено в самый Никео-Цареградский символ и исповедание нового догмата ограждено анафемой. В таком извращенном виде исповедуется догмат ο Св. Троице Западной Церковью и доселе. В таком же виде он содержится и отделившимся от Рима протестантством во всех его формах, т. е. лютеранством, реформатством и англиканством.

Возведя на степень догмата учение об исхождении Св. Духа и от Сына, не данное в откровении, а произвольно выведенное разумом из откровения, Римская Церковь вступала на путь рационализма. Этот же рационалистический дух сказался в возведении ею на степень догматов и других частных мнений. От нее усвоен был этот дух и протестантством, которое уклонилось от древне-церковного исповедания в своем вероучении еще далее. Но с особенной силой он выразился в протестантском сектантстве, явившемся последнею переходною ступенью уже к строгому и чистому рационализму. Отсюда, в выделившихся из протестантства христианских обществах возник новый ряд еретических учений ο Св. Троице; всеми ими, впрочем, в большей или меньшей степени лишь повторяется то, что высказывалось древними еретиками.

Так, одновременно с реформацией появился в западном христианском мире т. н. антитринитаризм (другое его название — унитаризм). В противоположность древним монархианам, не столько восстававшим против догмата ο Св. Троице, еще не получившего определения, сколько отстаивавшим истину единства Божия, антитринитарии ΧVΙ в. поставили задачей уничтожить верование в Св. Троицу. В антитринитарном движении XVI в. можно различать два потока. Одна отрасль его носит на себе печать мистицизма, тогда как другая ветвь его покоится исключительно на началах рассудочного мышления.

Систематиком антитринитарных начал с мистическим оттенком явился в XVI в. ученый испанский врач Михаил Сервет. Церковью, — рассуждал он, — извращено истинное Учение ο Св. Троице, как и вообще христианство. Учение Писания ο Троице, по его мнению, состоит не в том, что существуют в Боге три самостоятельные божеские ипостаси, a в том, что Бог по природе и ипостаси един, именно Отец, Сын же и Дух не суть отдельные от Отца лица, а только Его различные проявления или модусы. За свое лжеучение Сервет Кальвином был возведен на костер (27 окт. 1553 г.).

Воззрения антитринитаризма с характером более строго рассудочным в системе представил Фауст Социн († 1604 г.), почему и последователи этого направления известны под именем социниан. Социнианская доктрина — доктрина часто рационалистическая. Человек не обязан веровать в то, что не мирится с его разумом. Догмат ο Св. Троице социниане находят особенно противоречащим разуму. Вместо отвергнутого исключительно на основании рассудочных соображений догмата ο Св. Троице сами они предложили такое учение. Бог един, единое божеское существо и единое божественное лицо. Этот единый Бог есть именно Отец Господа нашего И. Христа. Сын Божий есть только олицетворение исторического И. Христа, Христос же — простой человек, только происшедший особенным образом, человек безгрешный. Богом Он может быть называем в таком же несобственном смысле, в каком сынами Божиими в Св. Писании и даже Самим И. Христом называются все верующие (Ин 10, 34). По сравнению с другими сынами Божиими Он есть только по преимуществу возлюбленный Сын Божий. Дух Св. есть некоторое божественное дыхание, или сила, действующая в верующих от Бога Отца через И. Христа.

К учению антитринитариев примыкает еще учение ο Троице арминиан, так называвшихся по имени проф. богословия в Лейденском университете Якова Арминия (1560–1609 г.), положившего начало этой секте. Церковное учение ο Троице этим сектантам казалось противоречивым в том отношении, что оно, при усвоении всем лицам Троицы равенства по божеству, в то же время приписывает Отцу — виновничество, Сыну — рождение, Духу Св. — исхождение. Недоумение это они разрешили тем, что повторили древний субординационизм по существу между лицами Троицы, т. е. что Сын и Дух ниже Отца по божеству и от Него заимствуют Свое божеское достоинство.

В ΧVIIΙ в., с усилением рационализма вообще, в протестантстве образовалась новая, чрезвычайно своеобразная секта, в связи с искажением всего христианства, извращавшая и учение ο троичности Божией, — секта последователей Эммануила Сведенборга (1688–1772 г.). Сведенборг считал себя чрезвычайным посланником Божиим, призванным возвестить такое учение, которое выше всех бывших откровений, но под формою откровения свыше в существе дела он излагал в своих сочинениях свои собственные воззрения. Как и для всех антитринитариев, учение ο Троице представлялось Сведенборгу крайним извращением церковью подлинного учения Св. Писания ο Боге и противным разуму. Собственное его понимание этого догмата таково. Существует только один Бог (т. е. единая божеская ипостась). Этот единый Бог принял человеческий образ и телесную оболочку в образе И. Христа, подверг Себя всем искушениям, вступил в борьбу с духами преисподней и победил их; Он же претерпел и крестную смерть (очевидно, повторение древнего патрипассианства) и чрез все это освободил род человеческий от власти адских сил. Под Духом Св. по его мнению, разумеется в Библии то действие на людей, которое произвело и производит откровенное слово и бывшее откровение Самого Бога, т. е. явление Бога во плоти в образе И. Христа.

С возникновением т. н. идеалистической философии появились на западе в учении ο Св. Троице новые лжеучения. Попытки обосновать и уяснить сущность этого догмата по началам одного разума привели к тому, что в этих объяснениях от христианского догмата остались одни термины, в которые вложены были чуждые догмату пантеистические понятия и даже лица Св. Троицы были обезличены. Таковы воззрения на христианскую Троицу идеалистической философии Фихте, Шеллинга, Гегеля и др. Для Гегеля, напр., христианская Троица это есть абсолютная идея (вечное знание) в трех состояниях: идея сама в себе, в своей отвлеченности — это Отец, идея, воплотившаяся во внешнем мире — это Сын и Его воплощение, и идея, сознающая себя в духе человеческом, — Дух Св.

Так недостаточен один разум в глубочайших таинствах веры. Все заблуждения касательно догмата ο Св. Троице, и древнейшие и новейшие, проистекали из одного источника, именно, — из нарушения разумом тех границ, которых он должен держаться по отношению к откровению вообще. Догмат ο Троице есть таинство таинств (supra rationem), чего разум не должен никогда забывать.

 

§ 24. Учение церкви ο Св. Троице и состав этого учения

Догмат ο Св. Троице изложен церковью во всех трех символах, ныне употребляющихся в ней, но с наибольшею полнотою и раздельностью, — в т. н. символе св. Афанасия, и, именно так:

«Вера кафолическая сия есть: да единаго Бога в Троице, и Троицу во единице почитаем, ниже сливающе ипостаси, ниже существо разделяюще. Ина бо есть ипостась Отца, ина Сыновня, ина Святаго Духа.

Но Отчее, и Сыновнее, и Святаго Духа едино есть божество, равна слава, соприсносущно величество. Яков Отец, таков и Сын, таков и Святый Дух… Тако: Бог Отец, Бог Сын, Бог и Дух Святый: обаче не три бози, но един Бог…

Отец ни от кого есть сотворен, ни создан, ниже рожден. Сын от Отца Самого есть, не сотворен, ни создан, но рожден. Дух Святый от Отца не сотворен, не создан, ниже рожден, но исходящ.

И в сей Троице ничтоже первое или последнее, ничтоже более или менее, но целы три ипостаси, соприсносущны суть себе и равны».

Все учение ο Св. Троице, изложенное в этом символе, очевидно, сводится к следующим трем положениям:

I. Бог троичен, и троичность эта состоит в том, что в Боге три лица или ипостаси: Отец, Сын и Святый Дух.
II. Каждое лицо Троицы есть Бог, однако они суть не три бога, а суть единое божественное существо.
III. Все лица Троицы различаются между собой личными свойствами.

В порядке этих положений и изложим учение ο Пресвятой Троице.

 

I. Троичность лиц в Боге

Когда церковь научает нас веровать в троичность Божества, то она указывает этим прежде всего на необходимость иметь живую уверенность в бытии трех лиц в Божестве. Это значит, что Отец, Сын и Св. Дух должны быть признаваемы не как три свойства, или силы, или явления и действия одного и того же божеского лица, а как три между собой действительно различные лица Божества, имеющие каждое свою особую самостоятельность и свои особые черты, которыми оно не смешивается с другим лицем.

 

§ 25. Ветхозаветные указания на троичность лиц в Боге

Истина ο том, что в Боге действительно три лица, открыта нам в возможно ясном свете в Новом Завете. Возвещаемо было однакоже об этой истине и в Ветхом Завете, хотя указания на нее являются сокрытыми под покровом таинственных и загадочных оборотов и выражений речи. Все указания Ветхого Завета на эту тайну можно разделить на три класса.

I. Указания вообще на множественность лиц в едином Боге без определения их числа. Сюда относятся:

а) Начальные слова Бытописателя: в начале сотвори Бог (bara Elohim) небо и землю. (Быт 1, 1). «В сем месте еврейского текста слово Элогим, собственно Боги, выражает некоторую множественность, между тем как речение сотворил показывает единство Творца. Догадка ο указании сим образом выражения на таинство Св. Троицы заслуживает уважения» (митр. Филарет).

б) Изречения, в которых Бог представляется беседующим и совещающимся с лицами сознательными и равными Ему по божеству. Таковы слова Божии: перед сотворением человека, — сотворим человека по образу нашему и по подобию (Быт 1, 26); перед изгнанием падших прародителей из рая: се Адам бысть яко един от Нас, еже разумети доброе и лукавое (Быт 3, 22); перед смешением языков и рассеянием людей по столпотворении: приидите, и сошедше смесим тамо язык их, да не услышат кийждо гласа ближняго своего (Быт 11, 7). Если не признавать во всех этих выражениях прикровенного указания на троичность лиц в Боге, то трудно дать удовлетворительное их объяснение. Предлагаемые же иные объяснения нельзя признать основательными. Так, объяснение этих выражений остатком политеизма еврейской религии потому неправильно, что эта религия никогда не учила ο бытии многих богов. Объяснение предположением беседы Бога с ангелами не может быть признано как потому, что лица, с которыми совещается Бог, изображаются равными Ему (3, 22), обладающими творческой силою (1, 26), чего усвоять ангелам нельзя, так и потому, что сотворение человека и смешение языков усвояется только Самому Богу (Быт 1, 27; 11, 9); человек также в Писании называется сотворенным по образу Божию, а не по какому-либо иному. Объяснение из обычая сильных мира говорить ο себе во множественном числе не допустимо потому, что обычай этот появился только со времени развития политического устройства в еврейском народе. Предположение, будто Бог так говорил по примеру людей, желающих возбудить себя к какому-либо действию, есть лишь «странное пустословие» (Вас. В. На Шест. IX бес). Мнение отцов и учителей церкви было именно то, что в указанных местах содержится указание на совет в триипостасном существе Божием.

II. Указания на то, что в Боге именно три лица, но без наименования и различения их.

Некоторые из древних учителей видели такое указание в описании Моисеем явления Божия в виде трех странников Аврааму: явися же ему (Аврааму) Бог (Iehovah) у дуба Мамврийска, седящему ему пред дверми сени своея в полудни… Воззрев же (Авраам) очима своима, виде, и се трие мужи стояху пред ним; и видев, притече в сретение им от дверей сени своея, и поклонися до земли, и рече: Господи (Adonai), аще убо обретох благодать перед Τοбою, не мини раба Твоего (Быт 18, 1–3). «Авраам, — говорит блаж. Августин, — встречает трех, а поклоняется Единому. Узрев трех, он уразумел таинство Троицы, а поклонившись как бы Единому, исповедал единого Бога в трех лицах». В этом же смысле понимается это богоявление в некоторых церковных песнопениях, равно древнейшим изображением Св. Троицы было изображение явления Аврааму Бога в виде трех странников. Такое понимание этого богоявления однако не было всеобщим у древних учителей. Большинство из них думали, что первенствующий гость Авраама был «Ангел Иеговы», Логос или Сын Божий, благоволивший на этот раз принять вид ангельский, по подобию того, как впоследствии Он восприял естество человеческое, два же остальных были ангелами.

Другое общее указание на тайну Св. Троицы дается в троекратном воззвании серафимов к Богу: свят, свят, свят Господь Саваоф (Ис 6, 3), которое слышал пр. Исаия при избрании его в пророческое служение. Само по себе троекратное «свят», конечно, не заключает в себе мысли ο троичности Божией. Но если рассматривать те же слова в связи речи и с параллельными местами Нового Завета, то нельзя не видеть в них указания на троичность Бога. Исаия говорит, что он видел Господа, седяща на престоле высоце и превознесенне (6, 1), и слышал глас Господа, глаголюща: кого пошлю и кто пойдет к людем сим — с евр. подлин.: «и кто пойдет Нам или для Нас»? Таким образом, Исаия видел и слышал глас от единого Бога, между тем идти надлежит ему от имени многих. а что эти многие были лица божественные, об этом свидетельствует ап. Иоанн, когда говорит, что Исаия вместе с Господом видел и славу Сына Божия (Ин 12, 41), и ап. Павел, указывающий, что Исаия слышал глас Духа Св., Который посылал его к народу израильскому (Деян 28, 25, 26). Ясно отсюда, что троекратное «свят» имеет внутреннее соотношение с тремя лицами Божества.

III. Указания на личность и божество каждого из лиц Св. Троицы, с упоминанием самых Их имен. В одних из них указывается второе лицо Св. Троицы — Сын Божий, с различением от первого лица — Бога Отца, в других — третье лицо, Дух Святый, с различением от другого божеского лица.

1) Указания на ипостась Сына можно видеть: а) в изображениях Ангела-Иеговы при описании истории некоторых богоявлений, б) в учении ο Премудрости Божией, но особенно в) в обетованиях и пророчествах ο Мессии — Боге.

а) Моисей, описывая богоявления, бывшие во времена патриархов: Агари сперва у источника на пути к Суру (Быт 16, 7–14), потом у клятвенного колодезя (Быт 21, 17–19), Аврааму, когда он решил принести своего сына в жертву Богу (Быт 22, 10–18), Иакову во сне перед возвращением его из дома. Лаванова в родную землю (Быт 31, 11–13) и когда он боролся с Богом (Быт 32, 24–30; ср. Ос 4, 4–6), Валааму, когда он шел проклинать народ израильский (Чис 22–23 гл.), а также бывшее ему самому в огненной купине (Исх 3, 2–15), являющегося именует часто Ангелом-Иеговою и Ангелом Иеговы (евр. Maleach-Iehovah и Maleach haelohim), и изображает Его, как лицо божественное, приписывает Ему власть, силу и действия, свойственные только Богу. Подобные этим свойства и божеское достоинство усвояются являвшемуся лицу и в описании богоявлений: И. Навину пред стенами Иерихона в образе вооруженного воина (Нав 5, 13–15; 6, 1), Гедеону (Суд 6, 11–27), Маною (Суд 13 гл.), причем являвшийся также называется Ангелом Иеговы. Этот же Ангел-Иегова представляется заключавшим завет с израильским народом и выведшим его из Египта (Исх 3, 2–12), спасшим его от руки египтян при Чермном море и предводительствовавшим им в столпе огненном и облачном во время странствования по пустыне (Исх 14, 15–31; Чис 20, 16). Об этом Ангеле пр. Исаия, касаясь отношений Господа к судьбе народа израильского, говорит следующее: Он (Господь) был для них спасителем. Во всякой скорби их Он не оставлял их, и Ангел лица Его спасал их; по любви Своей и благосердию Своему Он искупил их, взял и носил их все дни древние (63, 8–9). Кто такой этот таинственный Ангел-Иегова или Ангел лица Его, т. е. Ангел, являвший Собою лице Самого Господа? Допустить, что это есть тварно-служебный дух (хотя такое мнение принято p.-католической церковью), было бы противоречием тексту библейских повествований. Остается предположить, что это Сам Бог, но имеющий самостоятельное и отличное от неявленно пребывающего Иеговы бытие. В книгах пророческих этот Ангел-Иегова именно и изображается как то божеское лицо, которому, по определению Отца и собственному человеколюбию, надлежало явиться на земле Мессией (Зах 12, 8; 9 гл.), которое есть Ангел завета (Мал 3, 1), велика совета Ангел (Ис 9, 6). Такое понимание подтверждается и свидетельством ап. Павла ο том, что И. Христос сопутствовал евреям, когда они шли из Египта в обетованную землю, чудесно давал им пищу и питие и некоторыми из них был искушаем (1 Кор 10, 4–9; сн. Исх 17, 1–6; Чис 20, 2–11). В Восточной Церкви с древних времен утвердилось мнение, что в лице Ангела-Иеговы открывался и действовал Сам Сын Божий.

б) От Господа отличается в Ветхом Завете еще Его Премудрость (Chokmah, Σοφία) и в некоторых местах изображается как самосознающая личность (Σοφία ύποστατική, отражающая в себе премудрость Бога и выражающая ее во вне — в мире. В канонических книгах наиболее полное и ясное изображение Премудрости находится в кн. Притчей (8 гл.). Здесь Премудрость ο Самой Себе говорит так: «Господь имел Меня началом пути Cвоего, прежде созданий Своих, искони; от века Я помазана, от начала, прежде бытия земли (22–23 ст.). Я родилась когда еще не существовали бездны, когда еще не было источников, обильных водою. Я родилась прежде, нежели водружены были горы, прежде холмов, когда еще Он не сотворил ни земли, ни полей, ни начальных пылинок вселенной (24–26 ст.). Когда Он уготовлял небеса, Я была там. Когда Он проводил круговую черту по лицу бездны, когда давал морю устав, чтобы воды не преступали переделов его, когда полагал основания земли, тогда Я была, при Нем художницею, и была радостью всякий день, веселясь перед лицем Его во все время» (27–30 ст.; ср. Иов 28, 12–28). Усвояемые Премудростью Самой Себе свойства: домирное, но самостоятельное личное бытие при Иегове, безначальное рождение от Бога, посредничество при творении мира, совершенно одинаковы с усвояемыми в Новом Завете Сыну Божию (Ин I, 1–3, 14), почему почти все древние учители церкви в таких изображениях Премудрости видели прикровенное учение ο Боге-Слове [18].

в) Но всего яснее указания на личность Сына и Его божественное достоинство в пророчествах ο Мессии. Господь рече ко Мне, — говорит Мессия от Своего лица: Сын Мой еси Ты, Аз днесь (ныне) родих Тя (Пс 2, 7). Давид исповедует: рече Господь (Iehovah) Господеви (Adonai) моему: седи одесную мене, дондеже положу враги Твоя подножие ног Твоих… Из чрева прежде денницы родих Тя (в рус. пер.: из чрева прежде денницы подобно росе рождение Твое, — Пс 109, 1, 3). Помаза Тя, Боже (Elohim), Бог Твой елеем радости паче причастник Твоих (Пс 44, 8). У Исаии Ему усвояются наименования: отрасль или ветвь Иеговы (т. е. что вырастает из существа Иеговы, или Его Сын — Ис 4, 2), Еммануил (7, 14) — с нами Бог (Мф 1, 23), Чуден, Советник, Бог крепкий, Властелин, Князь мира, Отец будущего века (Ис 9, 6), показывающие и Его отдельность от Иеговы и божеское достоинство.

2) Указания на бытие Св. Духа, как особой ипостаси Божией, в Ветхом Завете не так многочисленны и при этом весьма прикровенны. Первое такое указание можно видеть в словах бытописателя: Дух Божий ношашеся верху воды (Быт 1, 1); действие, приписываемое Духу Божию словом ношашеся, есть действие творческое, следовательно, принадлежащее божескому лицу, и не Тому, Кто всесильным словом Своим — да будет нарицал не сущая, яко сущая (Рим 4, 17). Яснее же указывается на личное бытие Духа Божия, когда говорится ο Нем, что Он был посылаем Богом к пророкам для их наставления (Зах 7, 12), так что их слова были Его словами (2 Цар 23, 2), а наиболее ясно — в связи с пророчествами ο Мессии у Исаии: Господь посла Мя, и Дух Его (48, 16); Дух Господень на Мне, его же ради помаза Мя (Дух Господа Бога на Мне, ибо Господь помазал Меня), благовестити нищим Мя посла и пр. (Ис 61, 1; ср. Лк 4, 18–21; Ис 11, 2–3).

Таким образом, тайна ο Св. Троице была открываема и во все ветхозаветные времена сообразно с духовным состоянием Ветхого Израиля, их приемлемостью, нуждами и обстоятельствами. Иудеи, лучше других понимавшие откровение, и действительно имели познание ο троичности Божией. В Ветхом Завете вера в троичность Бога только не имела такого всеобщего и обязательного значения, какое получила в Новом Завете.

 

§ 26. Свидетельства Нового Завета ο троичности лиц в Боге

В новозаветные времена, чрез воплотившееся вечное ипостасное Слово, Бог благоволил открыть людям тайну ο Св. Троице в возможно ясном свете. Свидетельства Нового Завета, ο троичности лиц в Боге, можно разделить на два класса: в одних из них указывается действительность троичности Божией и личность всех трех лиц Божества вместе, в других — личность того или другого лица в частности и отдельность его от других лиц.

I. Из свидетельств первого рода главнейшие и наиболее ясные суть следующие.

Первое положительное и торжественное свидетельство ο Св. Троице в Новом Завете было при крещении И. Христа во Иордане. Здесь открылись миру: Отец, глаголавший с небес: Сей есть Сын Мой возлюбленный (у Mк и Лк — Ты еси Сын Мой возлюбленный), ο Нем же благоволих, Сын, крестившийся от Иоанна и свидетельствованный от Отца, Дух, снисшедший в виде голубя на Сына (Мф 3, 16–17; Мк 1, 10–11; Лк 3, 22), — проповедь ο трех лицах Божества ясная. Церковь это исповедует в своем тропаре на Богоявление.

Второе главнейшее свидетельство — это свидетельство Самого И. Христа в последней Его беседе с учениками перед крестными страданиями (Ин 14–16 гл.). Утешая их в предстоявшей с Ним разлуке, Он говорил им: Аз умолю Отца, и иного Утешителя даст вам, да будет с вами во век… Утешитель же, Дух Святый, Его же послет Отец во имя Мое, Той вы научит всему, и воспомянет вам вся, яже рех вам (14, 16, 26). Здесь еще яснее различаются все три лица Св. Троицы, как лица: Сын, Который говорит ο Себе — Аз умолю…, Отец — умолю Отца, Дух Святый, Который называется иным Утешителем, следовательно отличным от Сына; послан будет Отцом, следовательно отличен от Отца, послан для того, чтобы заменить для апостолов Сына и научить их всему, следовательно, есть такое же лицо, как и Сын.

Но самое главное свидетельство, составляющее основу и семя всего учения об этом глубочайшем таинстве веры, — в заповеди Спасителя ο крещении: шедше научите вся языки, крестяще их во имя Отца и Сына и Святаго Духа (Мф 28, 19). Церковь всегда видела в этих словах учение ο тайне Св. Троицы.

С самого начала она постоянно совершала крещение во имя Отца и Сына и Св. Духа, как трех божеских лиц, и дабы, по свидетельству Тертуллиана, частнее выразить исповедание Троицы, трижды погружали крещаемого в воду (Прот. Пракс. 26 гл.). В то же время она обличала и еретиков, которые, считая Сына и Духа низшими Отца или только Его силами и свойствами, покушались совершать крещение во имя одного Отца или одного Сына, унижая перед Ним Св. Духа (Пр. ап. 49 и 50). Сами крещаемые при этом предварительно были научаемы вере в Троицу, как трех божеских лиц, и при крещении должны были точно и твердо исповедать эту веру.

Есть ясные свидетельства ο действительной личности всех трех лиц Божества вместе и в посланиях апостольских.

Так, ап. Павел пишет: благодать Господа нашего Иисуса Христа, и любы Бога и Отца, и общение Святаго Духа со всеми вами (2 Кор 13, 13). Все три лица божеские различены и именами и желанием верующим от каждого из них особого блага [19].

II. Но в Новом Завете есть немало и таких свидетельств, в которых показывается в частности личность того или другого лица Троицы и отдельность его от других лиц.

1. Что Бог Отец есть лицо, а не безличное какое-либо бесконечное начало, это ясно уже из того, что Бог не только по учению откровения, но и по требованию здравой естественной мысли человеческой должен быть представляем не иначе, как личностью. Понятно, что все те черты, в которых откровение изображает личность Божества, ближайшим образом относятся к первому лицу Св. Троицы. Поэтому-то и еретики, отвергавшие личность Сына и Духа Св., не отвергали личности Отца.

2. Сын Божий также есть лицо, отличное от Отца и Духа Св., а не тот же Отец, только открывшийся в образе Сына, или сила или свойство Его. Он Сам учил якоже знает Мя Отец, и Аз знаю Отца (Ин 10, 15); люблю Отца, и якоже заповеда Мне Отец, тако творю (Ин 14, 31); Отец Мой доселе делает, и Аз делаю (Ин 5, 17); прежде даже Авраам не бысть, Аз есмь (Ин 8, 58, 24) и мн. др. Такими изречениями ясно показывается, что Он есть отдельное от Отца лицо, имеющее самостоятельность, могущество, разумение, волю.

3. С именем Духа Божия, Духа Св., Св. Писание Нового Завета соединяет и различные отвлеченные понятия. Но не мало в нем изречений и таких, которые показывают в Духе Святом личность. Наиболее ясное учение об этом содержится в прощальной беседе Спасителя с учениками (Ин 14–16 гл.). Уже название Его здесь Утешитель показывает, что Он есть личность. Прибавление иной еще более усиливает его значение в означенном смысле. Раскрывая подробнее учение об этом Утешителе, Спаситель указывает, что этот Дух наставит апостолов на всякую истину, напомнит ο всем, чему учил Сын, причем Он не Свое будет говорить, а что услышит от Отца, от Которого возьмет и самое учение, кроме того, — Он возвестит будущее (16, 13–15), а также обличит мир ο гресе, и ο правде, и ο суде (ст. 8), прославит Сына (14 ст.). Все это такие свойства и действия, которые не могут быть приложимы к одной безличной силе или свойству Божию, а необходимо заставляют признать в Духе-Утешителе личное существо, действующее с самосознанием и волею.

В учении апостолов ο Св. Духе мысль ο Его личном бытии особенно ясно выражена ап. Павлом. Преподавая наставление ο различии духовных дарований (1 Кор 12, 1–13), он ясно различает от них их Раздаятеля — Духа Св., и при том так, что показывает в Раздаятеле разумение, свободную волю и могущество: разделения же дарований суть, а тойжде Дух (дарования различны, но Дух один и тот же — ст. 4)… Вся же сия действует един и тойжде Дух, разделяя властию коемуждо, якоже хощет (ст. 11). Ο том же Духе Св. говорится в Писании, что Он поставляет епископов (Деян 20, 28), говорит устами пророков (2 Пет 1, 21; Деян 1, 16; 9, 26).

 

II. Божество и единосущие лиц Св. Троицы

Научая веровать в Отца, Сына и Св. Духа, как в три особые лица, церковь учит исповедывать вместе божество каждого лица: Отец есть Бог, Сын есть Бог, Дух Св. есть Бог, потому что каждый из Них есть лицо самостоятельное и обладающее всеми божескими совершенствами. В обладании каждым из лиц Св. Троицы одинаковым божеским достоинством и одинаковыми божескими совершенствами и состоит Их равенство между Собою. Будучи равными и самостоятельными божественными лицами, Они, однако же, не три бога, а единый Бог, ибо имеют единое божеское естество и обладают божескими совершенствами нераздельно, иначе — единосущны.

 

§ 27. Божество Отца

Бог Отец есть истинный Бог. В этой истине не сомневался никто и никогда даже из самых еретиков, отвергавших божество Сына и Св. Духа. Ο божестве Отца свидетельствует почти каждая страница Писания. Все выражения, какие употребляли ο Нем Сын Божий или Его апостолы, представляют Его Богом в истинном смысле, обладающим всею полнотою совершеннейших свойств, приличных одному только Богу.

 

§ 28. Божество Сына

Христианское откровение в самых ясных чертах изображает и ту мысль, что Сын Божий есть Бог, Бог в собственном и строгом смысле (метафизическом), Бог по естеству, а не Бог или Сын Божий в каком-либо не собственном смысле, как называются в Писании иногда и люди и ангелы богами и сынами Божиими. Учение ο божестве Сына и равенстве Его с Отцом находится и в наставлениях Самого Сына Божия — И. Христа и у св. апостолов.

И. Христос Спаситель учил ο Себе, как об истинном Сыне Божием, как ο Боге, во всем равном Отцу.

Как на яснейшее откровение и исповедание Себя Сыном Божиим и Богом со стороны И. Христа можно указать особенно на данное Им ο Себе откровение в беседе по поводу исцеления Им расслабленного при овчей купели в день субботний (Ин 5 гл.). Исцеление в субботу, как и несение исцеленным по повелению Господа своей постели, показалось слепым ревнителям закона Моисеева непростительным нарушением закона ο субботнем покое, так что они решили убить Чудотворца. Вразумляя ослепленных, И. Христос сказал: Отец Мой доселе делает, и Аз делаю (17 ст.). В этих словах Свое божеское достоинство и равенство с Отцом Он показывает и тем, что приписывает Себе божественное сыновство, и тем, что усвояет Себе власть делать то же, что делает и Отец. Слыша эти слова, иудеи еще более вознегодовали и искали убить Его, и не за то только, что Он нарушал субботу, но и за то, что Отца Своего глаголаше Бога, равен ся творя Богу (18 ст.). В дальнейшей беседе И. Христос не только не показывает, что иудеи ошибочно поняли Его, но, не смотря на угрожающую опасность, с особенной силою подтверждает Свою мысль, и именно тем, что а) Его воля совершенно одинакова с волею Отца: аминь, аминь глаголю вам: не может Сын творити ο Себе ничесоже, аще не еже видит Отца творяща; яже бо Он творит, сия и Сын такожде творит. Отец бо любит Сына, и вся показует Ему, яже Сам творит (19–20 ст.); б) Он так же может оживлять мертвых духовно и телесно, как и Отец Его: якоже бо Отец воскрешает мертвыя и живит, тако и Сын, ихже хощет, живит… (21 ст.) Грядет час, в онь же еси сущии во гробех услышат глас Сына Божия, и изыдут сотворшии благая в воскрешение живота, а сотворшии злая в воскрешение суда (28–29 ст.); в) так же заключает в Себе Самом жизнь, как и Отец: яко же бо Отец имать живот в Себе, тако даде и Сынови живот имети в Себе (26 ст.).

В другой раз И. Христос особенно ясно предложил учение ο Своем божеском достоинстве при таких обстоятельствах. Иудеи, в один из праздников (обновления храма), окружив Иисуса в притворе Соломоновом, спрашивали Его: кто Он? В ответе им (Ин 10, 25–39), указав на данное прежде свидетельство ο Себе и на свидетельство дел Своих, Он говорил: не восхитит их (овец) никтоже от руки Моея. Отец Мой, иже даде Мне (овец), болий всех есть: и никтоже может восхитити их от руки Отца Moегo. Аз и Отец едино есма (28–30 ст.). Здесь И. Христос прямо говорит ο Своем равенстве с Отцом по силе, и, следовательно, ο Cвоем божестве. Иудеи в негодовании подняли на Него камни за эти слова, усмотрев в них богохульство. Они говорили: человек сый, твориши Себе Бога (ст. 32). И. Христос однако же не отвергнул такого разумения Его слов, но желая приблизить высокое учение ο Своем лице к их понятию, говорил: несть ли писано в законе вашем: Аз рех, бози есте (ст. 34;. ср. Пс 81, 6)? и затем опять доказывает указанием на дела Свои, что Он есть Сын Божий в самом высшем, подлинном смысле, — связь Его с Отцом самая тесная и единственная: яко во Мне Отец, и Аз в Нем (38 ст.), почему иудеи ясно видели, что Он подтверждает прежнюю мысль ο Себе — ο Своем божестве и единстве с Отцом, и пытались схватить Его, но не у бе пришел час Его (7, 30). Он уклонился от рук их.

В иных случаях И. Христос говорил ο Себе иудеям: прежде даже Авраам не бысть, Аз есмь (Ин 8, 56). В молитве к Отцу Своему Он взывал: и ныне прослави Мя Ты, Отче, у Тебе Самого славою, юже имех у Тeбe прежде мир не бысть… Вся Твоя Моя суть, и Твоя Моя (Ин 17, 5, 10). Усвояя Себе славу истинного Бога и одинаковые с Ним совершенства, Сын Божий требовал Себе почитания, подобающего истинному Богу. Веруйте в Бога, и в Мя веруйте (Ин 14, 1). Да вси чтут Сына, якоже чтут Отца (5, 23).

Так свидетельствовал ο Cвоем божестве Сам воплотившийся Сын Божий, Господь наш И. Христос. В Его свидетельстве ο Себе невозможно допустить ни самооболыцения, или самообмана — против этого говорят все евангельские изображения жизни И. Христа, ни, тем более, — намеренного желания ввести в заблуждение других. Он греха не сотвори, не обретеся лесть во устех Его (1 Пет 2, 22; сн. 1 Ин 3, 5). Истинность Своего свидетельства Он подтвердил Своею кровью и всеми делами Своими.

II. Учение апостолов ο Сыне Божием таково же, как и И. Христа. Все, что говорил ο Себе Сам Спаситель, говорят и они, с тем отличием, что присовокупляют к этому и свои взгляды, как взгляды самовидцев служения и дел Его. Веру в божество И. Христа ап. Петр от лица всех апостолов исповедал перед Самим Господом, когда на вопрос Его: вы же кого Мя глаголите быти? ответил: Ты еси Христос, Сын Бога живаго (ό Υίός του θεου Ζώντος, — Μф 16, 14–19). В своих писаниях апостолы приписывают Сыну Божию все, что приличествует единому Богу. Более же частнейшими чертами изображено божество Сына Божия апостолами Иоанном и Павлом.

Учение ап. Иоанна представляет ту особенность, что Сын Божий им именуется Словом (Λόγος, т. е. «Разум — Слово») и божество Его показывается как в состоянии Его воплощения, так и независимо от Его явления миру. В начале своего Евангелия он в таких чертах описывает Слово: в начале бе Слово, и Слово бе к Богу (προς τόν Θεόν), и Бог бе Слово. Сей (Λόγος) бе искони (ην εν αρχή) к Богу. Вся Тем быша, и без Него ничтоже бысть, еже бысть. В том живот (ζωή, — без члена, т. е. жизнь без ограничений) бе (сн. 5, 26), и живот бе свет человеком. И свет во тьме светится, и тьма его не объят (1, 1–5). Усвояемые Слову столь возвышенные и необыкновенные черты, каковы: безначальное и бесконечное бытие, самостоятельное участие в творении, имена — Бог, жизнь, свет (ср. 1 Ин 1, 5–7), ясно свидетельствуют ο божественной природе личного Логоса. Показывает евангелист и то, кого должно разуметь под именем вечного и равного Богу по Своему божеству Слова: Слово есть единородный Сын, сый в лоне Отчи (ό ών εις τόν κόλπον — 1, 18), т. е. единственный Сын Божий, рожденный из существа Отчего, и в глубине его всегда и нераздельно с Ним существующий. Он и по воплощении не перестал быть тем, чем был до воплощения: и Слово плоть бысть, и вселися в ны, и видехом (έθεασάμεθα — созерцали) славу Его, славу яко единороднаго от Отца (1, 14). — Такой же образ представления ο Сыне Божием повторяется и в посланиях Иоанновых. Сыну Божию так же, как и в Евангелии, усвояются наименования: Слова жизни, еже бе исперва (άπ αρχής), Живота вечнаго, Иже бе у Отца (προς τον Πατέρα — 1 Ин 1, 1–2). В Апокалипсисе ап. Иоанн пишет ο Нем: имя Ему — Слово Божие (19, 13), Он есть Алфа и Омега, начаток и конец, первый и последний (22, 13; 1, 10, 17), сый, и Иже бе, и грядый, Вседержитель (1, 8).

Ап. Павел истину ο божестве Сына Божия выразил особенно полно и разнообразно. По его учению Сын любве Отчей есть образ Бога невидимаго (εικών του Θεου του αοράτου), перворожден вся твари (πρωτότοκος πάσης κιίσεως) т. е. имеющий происхождение через рождение из существа Отца и прежде твари, следовательно, и прежде времени, от вечности. Яко Тем создана быша всяческая, яже на небеси, и яже на земли, видимая и невидимая, аще престоли, аще господствия, аще начала, аще власти: всяческая Тем и ο Нем создашася. И Той есте прежде всех, и всяческая в Нем состоятся (εν Άυτω συνέστηκε, — Кол 1, 15–17). Он, следовательно, есть такое лицо, с которым не могут иметь сравнения никакие твари, даже самые высшие между ними. Его природа не тварная, а божеская, и Сам Он — Творец. Он есть Сын Божий собственный (ίδιος — Рим 8, 32), а не Сын Божий по усыновлению или по благодати.

В послании к евреям св. Павел пишет ο Нем: Он есть сияние славы и образ ипостаси Его (άπαύγασμα της δόξης, καί χαρακτήρ της 'υποστάσεως Άυτου) — Бога Отца, т. е. отображение славы Отца (Свет от Света, ибо Бог Свет есть — 1 Ин 1, 5), почему Он и есть образ ипостаси (ύπόστασις употреблено здесь апостолом в значении ούσία) Его (1, 3). Доказывая подробнее божество Сына Божия, в том же послании (1 гл.) апостол говорит: кому бо рече (т. е. Бог Отец) когда от ангел: Сын Мой еси Ты, Аз днесь родих Тя. И паки: Аз буду Ему во Отца, и Той будет Мне в Сына (Пс 1, 7; 2 Цар 7. 14). Егда же паки вводит Первородного (τον πρωτότοκον) во вселенную, глаголет: и да поклонятся Ему вси ангели Божии (Пс 96, 7)… престол Твой, Боже, во век века и пр. (из Пс 44, 7. 8)… В началех Ты, Господи, землю основал еси, и дела руку Твоею суть небеса и пр. (из Пс 101, 26–28)…

III. Наряду с изображениями божества Сына Божия в Св. Писании встречаются изречения, которые показывают в Нем существо, подчиненное Богу. Этими изречениями издревле пользовались еретики, отвергавшие божество Сына и Его равенство с Отцом, особенно ариане. Но чтобы правильно понимать эти изречения, должно иметь в виду, что Сын Божий есть не только Бог, но и Сын человеческий, и что, как Бог, Он имеет бытие от Отца, и хотя равен Ему, но по личным отношениям есть Сын Отца и занимает второе место в порядке лиц Св. Троицы, а как человек, Искупитель, Он во днех плоти Cвоея (Евр 5, 7) добровольно находился в состоянии самоуничижения и не мог не быть в зависимости от Отца. При свете этих мыслей легко объясняются указанного рода выражения Писания без всякого противоречия учению ο божестве Сына, как и объясняли их обличавшие заблуждения ариан великие отцы IV в.

Из изречений Ветхого Завета ο Сыне Божием особенно требуют объяснения слова ипостасной Премудрости ο Себе: Господь созда Мя начало путей Своих в дела Своя (Притч 8, 22). Ариане понимали эти слова так: «Господь создал меня, как начало тварей Своих (как первейшую из Своих тварей), для создания мира». Но такое понимание не согласно с подлинным смыслом библейского текста: еврейское слово (kanani, от глаг. kanah), переведенное выражением созда Мя (у LXX — έκτισέ Με), следовало бы точнее с подлинника перевесть: «Он приобрел», «стяжал» или «уготовал Меня», и, следовательно, вовсе не выражает понятия ο творении (каковое обозначается в евр. яз. глаголами bara и asah). Так как далее сказано не просто созда Мя, но созда в дела Своя, то ясно, что здесь речь не ο приведении Сына в бытие, a o соделании или поставлении началом путей в делах Божиих, т. е. в делах миротворения Того Кто, имеет бытие прежде век, от начала, прежде создания мира (23–24 ст.), через рождение довременное (25 ст.). По смыслу выражение кн. Притчей близко к выражению Нового Завета: перворожден всея твари (Кол 1, 15).

Из изречений Самого Спасителя могут возбуждать недоумения относительно божества и равенства Сына с Отцом следующие:

Иду ко Отцу, яко Отец Мой болий Мене есть (Ин 14, 28; ср. 10, 29). Но что этими словами И. Христос не отрицает Своего божеского достоинства, а напротив, — исповедует это, ясно из самого сравнения Им Себя с Отцом. Сравнивать Себя с Богом может только Бог, Тот, Кто сказал: Аз и Отец едино есма (Ин 10, 30; 8, 29); тварь не может сказать: «Бог более меня», потому что здесь не может быть сравнения. Следовательно, если Сын называет Отца большим Себя, то не по существу, a по ипостасному отношению к Отцу, как началу и виновнику Своему, и потому, что соделался человеком, но по существу или божеству Своему Он равен Отцу.

Восхожду ко Отцу Моему и Отцу вашему, и Богу Моему и Богу вашему (Ин 20, 17). Различные имена «Отец» и «Бог» употреблены сообразно двоякой природе во Христе: Отцом Он называет Бога потому, что Бог есть Отец Его по естеству (а наш Отец по благодати); Богом Ему соделался Отец по домостроительству, ибо Сам Он соделался человеком (а нам Он Владыка и Бог по естеству).

Аминь, аминь глаголю вам, не может Сын творити ο Себе ничесоже, аще не еже видит Отца творяща. Яже бо Он творит, сия и Сын такожде творит (Ин 5, 19). Очевидно, Тот, Кто носит всяческая глаголом силы Своея (Евр 1, 3), не может ο Себе творити ничесоже не по недостатку могущества, a по личному отношению к Отцу, от Которого и с Которым имеет не только единое бытие, но и единое хотение, единое действование, единое могущество; а потому все, что ни творит, творит всегда от Отца и с Отцом, и ничего не может творить только от Самого Себя.

О дни том или ο часе никтоже весть, ни ангели, иже суть на небесех, ни Сын, токмо Отец (Mк 13, 32; у Мф 24, 36 — ни ангели небеснии, токмо Отец Мой един). Сын, как Бог, без сомнения, знает об этом дне, ибо Он Сам веки сотворил (Евр 1, 2), приписывает же Себе незнание, как человек. Умолчал же ο дне и часе, указав в тоже время признаки наступления времени суда и тем засвидетельствовав ведение этой тайны, по планам домостроительства; знание не вообще только времени суда и предварительных признаков его приближения, но и самого дня и часа не полезно для благочестия людей. Да и вообще от Него, как от посланника, нельзя узнать всего, что известно Ему, как Сыну Божию.

Подобным же образом разрешаются и другие недоумения ο (божестве Сына, вызываемые изречениями Спасителя, напр.: сести одесную Мене и ошуюю Мене, несть Мое дати, но им же уготовася от Отца Моего (Мф 20, 23); снидох с небесе, не да творю волю Мою, но волю пославшего Мя Отца (6, 38), дадеся Ми всяка власть на небеси и на земли (Мф 28, 18; сн. Ин 17, 2. 6), Отец суд весь дaде Сынови (Ин 5, 22), Боже Мой, Боже Мой, вскую Мя еси оставил (Мф 27, 46) и пр. Все это относится к лицу Мессии, Богочеловека.

Подобные вышеприведенным изречения и исходили и из уст апостолов. Древние противники учения ο божестве Сына Божия указывали, напр., на слова ап. Петра из речи его к иерусалимским иудеям в день Пятидесятницы: твердо yбо да paзумеет весь дом Израилев, яко Господа и Христа Его Бог сотворил (έποίησε) есть, сего Иисуса, Его же вы распясте (Деян 2, 36). Но ясно, что здесь слово сотворил относится не к божеству Единородного, а к тому образу раба, который был воспринят Им по домостроительству, слова же Господь и Христос обозначает не сущность, а достоинство; Господом и Христом соделан человек Иисус, а не Сын Божий — Господь по природе. Изречение апостола, следовательно, должно быть объяснено не в смысле творения Сына Божия, а в смысле превознесения, прославления уничиженного, — в том же смысле, в каком сказано ο Нем ап. Павлом: Бог Его превознесе, и дарова Ему имя, еже паче всякаго имене (Флп 2, 9). Подобным же образом не к божеству Сына, а к домостроительству относится слово сотворил и в изречении другого апостола (Павла — Евр 3, 2) ο И. Христе: верна суща Сотворшему (τω ποιήσαντι) Его.

Из других изречений апостолов ο Сыне Божием против верования церкви в божество Сына Божия еретики особенно указывали на наименования Его ап. Павлом: перворожденным всея твари (Кол 1, 15) и первородным (Евр 1, 6), и на слова ο Нем того же апостола: подобает бо Ему царствовати, дондеже положит вся враги под ногама Своима… Егда же покорит Ему (Бог) всяческая, тогда и Сам Сын покорится Покорившему Ему всяческая (1 Кор 15, 25, 28; сн. Пс 101, 1)… Тогда предаст царство Богу и Отцу (24 ст.): Но указанные наименования усвояются Сыну Божию не в том смысле, что Он рожден прежде тварей, как тварь, а в том, что рождение Его от Отца — рождение безначальное. Арианское понимание этих наименований несовместимо с усвоением в Писании тому же Сыну наименования: единородный Сын Божий. Слова же апостола в 1 Кор 15, 24–28 ст. древние учители объясняли так. Христос, как Бог, есть Вседержитель и Царь над всеми, — как верующими, так и неверующими в Него. Царствование Его по божеству не будет иметь конца (Дан 7, 14; 1, 33). Предание же царства Богу и Отцу и покорение Сына Ему относится к лицу И. Христа, как Искупителя мира.

IV. Истина ο божестве Сына Божия встретила при своем распространении в мире не мало противников. Ложным, однако же должно, признать утверждение, будто и общецерковным верование в божество Сына Божия сделалось лишь со времени первого Вселенского Собора. Такое верование было содержимо церковью с самого начала. Свидетельствами этого служат:

1. Древние символы веры, употреблявшиеся в церкви до никейского собора, и правила веры, встречающиеся у древних учителей церкви (Иринея, Тертуллиана, Оригена), также символ в «Постан. ап.» (VΙΙ, 41) и символ св. Григория чудотворца. Bo всех их Сын представляется существом, которому должно быть воздаваемо такое же божеское чествование, как и Богу Отцу, говорится ο Нем, что Он рожден от Отца прежде всех веков и всякого создания, что Он Сын Его единородный, усвояются Ему наименования Господь и Бог и творческое участие в создании мира.

2. Исповедания веры, составленные на соборах или от лица соборов пастырей церкви прежде IV в. Таково исповедание отцев Антиохийского Собора (269 г.) в «Послании к Павлу Самосатскому». Член веры ο вечном божестве Сына Божия в послании изложен с особенной подробностью, точностью и определенностью. «Сына Его (т. е. Бога Отца), — пишут отцы собора, — мы исповедуем и проповедуем: рожденным, единородным, образом Бога невидимого и перворожденным всякой твари (Кол 1, 15), Мудростью, Словом и Силою Божиею, Богом, существующим от вечности, не в предведении только (ού προγνωσεί) но по существу и ипостасно (αλλ ούσία καί ύπόστασει θεού), Сыном Божиим. Кто говорит противное, именно: что Сын Божий не существовал прежде творения мира, и утверждает, что признавать Сына Божия Богом значит допускать двух богов, того мы почитаем чуждым церковного правила, — и в этом с нами согласны все кафолические церкви… И все богодухновенные Писания представляют Сына Божия Богом». Таково же исповедание пастырей Церкви Александрийской в послании к — тому же еретику.

3. Мученические исповедания веры. Христианские мученики первых трех веков, на увещания отречься от веры в Богочеловека, отвечали всенародным прославлением Его, как истинного Бога. «Дайте мне быть подражателем страданий Христа Бога моего», — писал св. Игнатий римским христианам. «Господа желаю, Сына истиннаго Бога и Отца, Иисуса Христа, Его ищу» (Рим VI). С исповеданием на устах божества Сына Божия мученики принимали и свое «кровавое крещение».

4. Совершение крещения «во имя Отца и Сына и Св. Духа», как трех равночестных лиц. — Краткие славословия Св. Троицы. Древнейшие его формы таковы: «слава Отцу чрез (δια) Сына во (έν) Св. Духе» и «слава Отцу с (σύν) Сыном и Св. Духом» (Василий Βеликий. Ο Св. Духе, 25–27, 29 гл.), или: иногда — «слава Отцу и Сыну и Св. Духу» (Пост. ап. VIII, 12). Употребительнейшим такое славословие было во всем христианском мире — как в восточных, так и западных церквах. — Вечерняя песнь «Свете тихий», которую тот же Василий Великий называет «песнию древнею» (О Св. Духе, 29 гл.), и другие богослужебные песни, написанные верующими «от начала», в которых «богословски воспевается Христос, как Слово Божие». — Священные изображения воплотившегося Сына Божия (напр., в виде рыбы — ίχθύς), праздники, особенно праздник богоявления (θεοφάνεια), установленный не позже начала II в., и вообще все древнехристианское богослужение, особенно же чины литургии.

5. Писания пастырей и учителей самых первых веков христианства. В них мы видим не только исповедание божества Сына Божия, но и опыты богословского раскрытия этого догмата. Отвергать это не осмеливались даже ариане. Известно, что как только возникла эта ересь, православные пастыри, опровергая ее, постоянно указывали, между прочим, на авторитет предшествовавших отцев, а ариане всячески от этого уклонялись, ограничиваясь только произвольным толкованием Писания и рассудочными соображениями. «Они из древних отцев, — говорил об арианах первый их обличитель — еп. Александр, — не хотят никого приравнять с собой, терпеть не могут, чтобы их сравнивали с теми лицами, которые в нашем отрочестве были нашими наставниками… Боголюбезная ясность древних писаний не вразумляет их» (Посл. к Александру, еп. Конст.; сн. Афан. Об опред. Ник. Соб.).

Нельзя, наконец, не видеть некоторого подтверждения указываемого верования древней церкви и в понимании язычниками и иудеями первохристианских верований. Известно, что ученые язычники (Цельс, Лукиан, Порфирий и др.) в своих сочинениях издевались над христианами между прочим за то, что они веруют, что воплотился Бог, родился, страдал и распят Бог. Они, следовательно, понимали верование христиан во Христа так, что они чтут Христа, как Бога. Плиний мл. писал имп. Траяну, что христиане «собираются петь хвалебную песнь Христу, как Богу» (Сокр. Ц. и. V, 10). Так же судили и иудеи (см. Иустина, Разг. с Триф. 68 гл.).

 

§ 29. Божество Духа Святаго

Дух Св. есть такой же истинный Бог, как и Бог Отец и Бог Сын.

I. Откровенное учение ο божестве Духа Св. кратче сравнительно с учением ο божестве Сына Божия [20]. Но совершенно неосновательно утверждение (духоборцев IV в.), будто в Св. Писании и нет учения ο божестве Св. Духа. Божество Духа Св. и Его равенство с Отцом и Сыном откровение показывает и тем, что усвояет Духу Св. имя истинного Бога и свойства и действия Божии, и тем, что заповедует воздавать Ему такое же божеское почитание, как Отцу и Сыну.

Дух Св. называется Богом. Ап. Петр говорил солгавшему Ананию: почто исполни сатана сердце твое солгати Духу Святому? не человеком солгал еси, но Богу (Деян 5, 3–4). Ап. Павел называет верующих то храмом Божиим (1 Кор 3, 16, 17; 2 Кор 6, 16), то храмом Духа Святаго (1 Кор 6, 19), и сам объясняет такое наименование тем, что Дух Божий живет в них: не весте ли, яко храм Божий есте, и Дух Божий живет в вас (1 Кор 3, 16)? Следовательно Дух, по слову апостола, есть Бог.

Духу Св. приписываются и все божеские свойства и действия.

Из свойств Божиих Ему, напр., усвояются:

Всеведение. — Ап. говорит: Дух вся испытует, и глубины Божия (1 Кор 2, 10), а это показывает, по объяснению того же апостола, что Дух Св. не есть ум сотворенный, но Бог (Рим 11, 34). To же свойство усвояется Ему и словами Спасителя к апостолам: Дух истины наставит вы на всяку истину… и грядущая возвестит вам (Ин 16, 13).

Вездеприсутствие. — Это свойство Духа Св. предполагается во всех тех свидетельствах Писания, в которых говорится, что Он обитает и действует в одно и то же время в душах всех верующих христиан, рассеянных по лицу земли (Рим 8, 9–16; 1 Кор 3, 16; 6, 19; 12, 7–13 и др.).

Всемогущество. — Проявление его Писание указывает преимущественно в самостоятельном, полновластном раздаянии Духом Св. чудесных и чрезвычайных дарований верующим. Перечислив эти дарования, апостол говорит: вся же сия действует един и тойжде Дух, разделяя властью коемуждо якоже хощет (1 Кор 12, 7–11). Сам И. Христос говорит, что Он ο Дусе Божии творил чудеса и изгонял бесов (Мф 12, 28).

Из божеских действий Св. Духу приписываются как творение, напр., в словах бытописателя: Дух Божий ношашеся верху воды (Быт 1, 2), так и промышление, особенно в царстве благодати. Так, Ему усвояется поставление пастырей церкви (Деян 20, 28), отпущение грехов (Ин 20 22–23), возрождение (Ин 3, 5; Тит 3, 5), оправдание, освящение и вообще все действия благодати (1 Кор 6, 11), а такие действия — действия божественные. Ап. Петр еще свидетельствует, что от Святаго Духа просвещаеми глаголаша святии Божии человецы (2 Пет 1, 21), а св. Павел говорит, что всяко Писание богодухновенно (2 Тим 3, 16). «Почему же, — спрашивает Василий В., — Дух Святый не Бог, когда Писание Его богодухновенно». (Пр. Евн. V)?

Наконец, Писание научает, что Духу Св. должно воздавать почитание божеское. В заповеди ο крещении имя Духа Св. стоит наравне с именем Бога Отца и Бога Сына, и мы равно чрез крещение обязываемся исповедывать как Бога Отца и Сына Божия, так и Духа Святого (Мф 28, 19). Также и в апостольских приветствиях имя Духа Св. поставляется вместе с именем Отца и Сына (1 Пет 1, 2; 2 Кор 13, 13). Ап. Павел клянется именем Духа Св. так же, как именем Сына (Рим 9, 1). а клятва составляет одно из проявлений служения истинному Богу (Втор 6, 13).

II. Древние противники верования церкви в божество Духа Св. приведенным указаниям Писания на Его божественную природу противопоставляли другие свидетельства того же Писания, которыми будто бы Он предполагается существом тварным и во всяком случае низшим Отца и Сына. Но на самом деле эти свидетельства не имеют того значения, какое усвояли им духоборцы. К таким свидетельствам они относили преимущественно следующие.

1. Начало Евангелия ап. Иоанна, где излагается все христианское богословие, и где между тем сказано только ο двух божеских лицах — ο Боге Отце и Его Слове, ο всем же остальном существующем замечено, что вся Тем (Словом) быша. Если все сотворено Сыном, рассуждали духоборцы, то сотворен и Дух, следовательно, Он не Бог. Но «у евангелиста, — как отвечал на это рассуждение св. Григорий Богослов, — сказано не просто вся, a все, еже бысть (εν ό γέγονεν) т. е. все, что получило начало. He Сыном Отец, не Сыном и все то, что не имело начала бытия». А так как доказать, что Дух получил начало бытия (во времени, как тварь) нельзя, то, очевидно, нельзя и разуметь Его под словом вся (Сл. 31, ο богосл. 5).

2. Слова Спасителя ο Св. Духе: не от Ceбe бo глаголати имать, но елика аще услышит, глаголати имать (Ин 16, 13). Но слышание есть только образное представление того непосредственного ведения божественных тайн, которое принадлежит Св. Духу совокупно с Отцом и Сыном (Мф 11, 27; 1 Кор 2, 11). 

3. Поставление Духа Св. третьим по порядку, напр., в заповеди ο крещении и в апостольских благожеланиях верующим (2 Кор 13, 13). Ho, по замечанию св. Григория Нисского, «порядок по числу почитать знаком некоторого уменьшения или изменения по естеству было бы подобно тому, как если бы кто, видя пламень, разделенный в трех светильниках (а предположим, что причина третьего пламени есть первый пламень, возжегший последний преемственно чрез средний), потом стал утверждать, что жар в первом пламени сильнее, а в следующем уступает и изменяется в меньший, третий же уже не называется и огнем, хотя бы он также точно жег и светил и производил все, что свойственно огню» (Сл. ο Св. Духе, 6). Основание для себя такой порядок в исчислении лиц Св. Троицы имеет в порядке откровения: прежде открылся Отец, после Него — Сын, после Сына — Дух Святый. В Писании, впрочем, и не всегда Дух Св. поставляется на третьем месте, а иногда и на первом (1 Кор 12, 4–6) и на втором (Тит 3, 4–6; Рим 13, 30; Еф 2, 18; 1 Пет 1, 20).

III. Церковь неизменно с самого начала и сама содержала и научала своих членов исповедывать, что Дух Св. есть истинный Бог. Свидетельствами этого служат: 1) символы и другие вероизложения древней церкви, особенно символ св. Григория чудотворца; 2) совершение крещения во имя трех разночестных божеских лиц, древние формы малого славословия Отцу, Сыну и Св. Духу, вечерняя песнь, также возносившаяся всегда в честь Отца, Сына и Св. Духа, исповедания мучеников, умиравших за веру в триипостасного Бога, и наконец, 3) писания древних отцев и учителей церкви. В IV-м же веке, на Втором Вселенском Соборе верование древней церкви в божество Духа Св. утверждено было общим голосом Вселенской Церкви, а в произведениях великих отцов этого века со всею подробностью показана и несовместимость с учением откровения и верованием церкви в божественную, а не тварную Троицу, отвержение божества Духа Св. и низведение Его в ряд тварных существ. «Святая Троица составляется не из различного, т. е. не из Творца и тварей, а напротив того, божество Ее едино», — вразумлял великий Афанасий противников догмата ο божестве Св. Духа. «А хулящие Духа и утверждающие, что Он — тварь…, пусть посрамятся, будучи постыжены следующим. Ежели есть Троица, и вера в Троицу, то пусть скажут: всегда ли Она — Троица, или было, когда не была Троицею? И если Троица есть вечная, то вечно соприсущий Слову и в Нем пребывающий Дух — не тварь, потому что тварей некогда не было. Если же Дух есть тварь, а твари из ничего, то явно, что было, когда была не Троичность, но Двойственность. И кто может сказать что-либо злочестивее сего?… Поелику всегда есть Троица, то нет в Ней ничего тварного; потому и Дух — не тварь. Как всегда была Троица, так есть Она и ныне; и как есть Она ныне, так всегда была и есть Троица; а в Троице Отец и Сын и Св. Дух» (К Серап. 3 посл.).

 

§ 30. Единосущие лиц Св Троицы

Отец, Сын и Св. Дух суть не три особые, отдельные существа, не суть три бесконечных или три бога, но един Бог. Это потому, что Они существуют не отдельно и независимо одно от другого, но имеют единое и нераздельное божеское естество. В обладании каждым из лиц Троицы божеским естеством в совершенстве и всецело и состоит то, что в церковных вероизложениях называется единосущием (όμοούσια) лиц Св. Троицы.

I. В откровении нет самого слова — единосущие, но мысль, содержащаяся в этом слове, предполагается учением ο единстве существа Божия, утверждается и в других местах Писания. Так, в заповеди ο крещении во имя — εις όνομα, будучи поставлено в единственном числе, хотя одинаково относится к Отцу, Сыну и Св. Духу, показывает, что им принадлежит единая и нераздельная божеская честь, что предполагает и единство Их по Своей божеской природе и достоинству.

В частности, учение ο единосущии Сына с Отцом неоднократно выражал Сам Спаситель. Он говорил: Аз и Отец едино есма (Ин 10, 30). Иудеи поняли Его слова так, что Он творит Себя Богом, т. е. говорит не ο нравственном единстве с Отцом, а единстве по существу. И. Христос подтвердил такое понимание Его слов, присовокупив к сказанному: да разумеете и веруете, яко во Мне Отец и Аз в Нем (38 ст.). В знаменательном наставлении Филиппу, спрашивавшему Его от лица апостолов: покажи нам Отца, и довлеет нам (Ин 14, 8), Он сказал: толико время с вами есмь, и не познал еси Мене, Филиппе? Видевый Мене, виде Отца; и како ты глаголеши: покажи нам Отца? Нe веруеши ли, яко Аз во Отце, и Отец во Мне есть (9–10 ст.)? Ясно, что здесь речь ο единстве Сына с Отцом по существу. Для сильнейшего запечатления в апостолах веры в Его единосущие с Отцом, Он прибавил: веруйте Мне, яко Аз во Отце, и Отец во Мне; аще ли же ни, за та дела веру имите Ми (11 ст.).

Из апостолов ο единосущии Сына с Отцом особенно ясно говорит ап. Иоанн, когда пишет: в начале бе Слово, и Слово бе к Богу, и Бог бе Слово (Ин 1, 1).

О единосущии Духа Св. с Богом истинным весьма ясно говорит ап. Павел, когда представляет нам Духа Св. в таком же отношении к Богу, в каком дух человеческий — к человеку (1 Кор 11, 11), т. е. представляет Его пребывающим в Боге и составляющим с Ним едино, как наш дух в нас пребывает а составляет вместе с телом единого человека.

Наконец, единосущие божеских лиц утверждается в откровении учением ο личных свойствах лиц Св. Троицы. Представляя Сына и Духа Св. заимствующими бытие из существа Отчего, Сына — через рождение, а Духа — через исхождение, без отделения однако Их от Отца, откровение тем самым показывает и единство и тождество природы Безначального, Рождающегося и Исходящего.

II. Церковь, при проповедании триипостасности Божества, вместе с этим от начала научала в своих символах исповедывать и единство Божества. Следовательно, мысль, которая выражается ныне словом «единосущие» божеских ипостасей, была присуща общецерковному сознанию от начала. В ІV же веке догмат ο единосущии лиц Св. Троицы внесен в самый символ веры, a великими отцами этого века был раскрыт и в чертах подробных. Единосущие божеских лиц они научали понимать в том смысле, что каждое из лиц Св. Троицы обладает божеским естеством вполне и всецело, так при этом, что оно остается безусловно единым и нераздельным, а не так, чтобы троичные ипостаси существовали, как особые и отдельные самостоятельные существа, хотя бы и с одинаковою и однородною сущностью (как существуют, например, люди, происходящие от людей), равно и не так, чтобы каждое из лиц Св. Троицы владело единою божеской сущностью по частям, т. е. чтобы одна часть этой сущности принадлежала Отцу, другая — Сыну, третья — Духу Св. «Троица нераздельна по естеству, — учит св. Афанасий, — нераздельно и едино есть божество Св. Троицы», и потому лица Троицы составляют «нераздельную и неразлагаемую Единицу Божества» (К Серап. 1 посл.). По словам св. Григория Б., «Единица в Троице и Троица в Единице покланяемая», — это «тройственный свет, заключенный в едином естестве», «единый Бог, в трех Озарениях управляющий миром» (Сл. 25 и 31).

Вместе с разъяснением догмата ο единосущии троичных ипостасей с IV же века стал устанавливаться и образ выражения этого догмата. Первый Вселенский Собор ввел во всеобщее церковное употребление самое слово «единосущие» (ομοούσια), a разъяснявшие догмат отцы церкви — термины «существо» (ούσία) и «ипостась» (ύπόστασις), также сделавшиеся общим достоянием богословов позднейшего времени. Слово существо (ούσία также φύσις, substantia, natura) вошло в употребление для обозначения того, что есть единого и общего в Троице, т. е. самого божества или природы Божией, a ипостась (ύπόστασις, также πρόσωπον, persona) — для обозначения частных (или ипостасных) особенностей каждого лица Св. Троицы. Очень отчетливо различие по значению между этими словами из самих отцев церкви указано св. Василием Великим. «Во Св. Троице, — писал он, — иное есть общее, а иное особенное: общее приписывается существу, а ипостась означает особенность каждого лица»… «Сущность и ипостась имеют между собой такое же различие, какое есть между общим и отдельно взятым, напр., между живым существом вообще и таким-то человеком». Как ипостась, каждый из нас есть или Петр, или Андрей, или Иоанн и т. д., но по существу — ουσία — он человек. Сообразно с этим, «прилагая к общему отличительное, надобно исповедывать веру так: божество есть общее, отчество — особенное. Сочетавая же сие, надобно говорить: верую в Бога Отца. И опять, — подобно сему должно поступать при исповедании Сына, сочетавая с общим особенное, и говорит: верую в Бога Сына. А подобным образом и ο Духе Святом, сочетавая предложение по тому же образцу, должно говорить: верую и в Бога Духа Святаго, чтобы и совершенно соблюсти единство исповеданием Божества, и исповедать особенность лиц различением свойств, присвояемых каждому лицу» (Пс 38). Отсюда, господствующей формулой для выражения догмата ο Св. Троице с IV в. стала такая: «в Боге едино существо в трех ипостасях».

Против употребления означенных выражений в учении ο Св. Троице, особенно против внесения в символ выражения «единосущна Отцу», еретики (ариане) возражали: зачем вводить в апостольское изложение веры такие слова, которых нет ни у апостолов, ни у пророков? Им отвечали: в откровении нет этих слов, но есть мысли, соответствующие этим словам, и что употребление выражений, менее всего могущих быть извращаемыми в своем значении, каково, напр., слово «единосущие», необходимо для ограждения истины от искажений ее еретиками.

 

III. Личные свойства лиц Св. Троицы

При полном равенстве по божеству и единстве и тождестве природы Отца, Сына и Св. Духа, лица единосущной Троицы имеют и свои особенности, которыми отличаются друг от друга; иначе Они не были бы три, и мы неизбежно смешивали бы Их. между Собою. Особенности эти издревле называются в церкви личными свойствами (τά προσωπικά ίδιώματα) Божиими. По учению православной церкви, выраженному ею в своих символах, различительные свойства лиц Св. Троицы таковы: Отец ни от кого не рожден и не происходит ни от какого другого начала, — безусловно безначален, но Сам служит началом или виною по личному бытию Сына и Духа Св., Сына — через рождение из Своего существа, Духа — через изведение. Сын вечно рождается от Отца, а Дух Св. вечно исходит от Отца.

 

§ 31. Личное свойство Бога Отца

Первое отличительное свойство Отца есть то, что Он «ни от кого есть сотворен, ни создан, ниже рожден», иначе — Его безначальность или нерожденность, т. е. независимость по бытию от другого начала. Такая безначальность принадлежит только Ему одному, но не принадлежит другим лицам Св. Троицы. Сын и Дух хотя также безначальны, но не по отношению к происхождению, а только по отношению к времени; оба Они имеют Свое начало в Отце, только не во времени. В откровении яснейшее положительное свидетельство ο безусловной безначальности Отца в словах Спасителя: якоже Отец имать живот в Себе, тако даде Сынови живот имети в Себе (Ин 5, 26).

Богу Отцу, кроме безначальности, принадлежат еще отчество по отношению к Сыну и изведение Духа Святаго.

Бог Отец есть «Отец Слова живаго, Премудрости и Силы самосущей, совершенный Родитель Совершенного, Отец Сына единороднаго», — Отец не в переносном смысле (нравственном), в каковом Он называется в Писании Отцом Израиля (Втор 32, 6; Ис 63, 8 и др.), Отцом христиан (Мф 6, 9; Еф 4, 6) и всех людей (Мф 11, 25; Деян 17, 28–29), Отцем щедрот и Богом всякия утехи (1 Кор 1, 3), а в смысле строгом или собственном (метафизическом), в том именно, что Он Отец Сына по самому естеству или божеству Сына, или по рождению Им Сына. В откровении указаний на свойство отчества первой ипостаси Св. Троицы много. Сюда относятся все те места Писания, в которых Бог Отец называется Отцом по отношению к Сыну. Таковы, напр.: никтоже знает Сына, токмо Отец; ни Отца кто знает, токмо Сын, и ему же аще волит Сын открыти (Мф 11, 27). Бога никтоже виде нигдеже; единородный Сын, сый в лоне Отчи, Той исповеда (Ин 1, 18). Да вси чтут Сына, якоже чтут Отца, пославшаго Его (Ин 5, 23). Но особенно прямо указывается на это свойство Отца в словах Его Самого к Сыну: Сын Мой еси Ты, Аз днесь родих Тя (Пс 2, 7; Евр 1, 5), или: из чрева прежде денницы родих Тя (Пс 109, 3).

На свойство изведения Отцом Духа Св. яснейшее указание в словах Спасителя: Дух истины, Иже от Отца исходит (Ин 15, 26).

Что касается того, как Отец рождает Сына и изводит Св. Духа, и в чем различие между рождением и изведением, то это непостижимейшая для ограниченного разума тайна божественной жизни. «He согласимся, — говорит св. Григорий Богослов, — чтобы разумели это и ангелы, не только ты. Хочешь ли, объясню тебе, как родился? — Как ведают это родивший Отец и рожденный Сын» (Сл. 20 и 29). «И хотя мы научены, — говорит И. Дамаскин, — что есть различие между рождением и исхождением, но в чем состоит это различие, и что такое рождение Сына и исхождение Св. Духа от Отца, этого не знаем» (Изл. в. I, 8). Понятно, впрочем, что рождение и изведение должны быть представляемы, вечными образами бытия в Божественной Троице. Отец безначально и нескончаемо рождает Сына и изводит Духа Св. Как одинаково вечные, рождение и изведение совершаются в Боге совместно, так совпадают одно с другим, что одного не должно поставлять прежде другого не только хронологически, но и логически: Сын вечно сорождается с Духом, Дух вечно соисходит с рождающимся Сыном. Некоторым подобием такого сопроисхождения Их может служить слово человеческое и дыхание (подобие библейское, напр. Пс 32, 6, часто приводившееся древними учителями), также солнце, одним действием испускания лучей производящее вместе свет и теплоту. Понятно, наконец, что рождение и изведение в Боге должны быть мыслимы сообразно с духовностью и простотою природы Божией, и, следовательно, совершающимися совершенно духовным образом, бесстрастно, без всякого чувственного отделения или истечения, без всякого стороннего содействия. Изображая Бога Отца единым безначальным лицем в Троице, от Которого, как от вечной виновной причины, имеют личное бытие Сын и Дух Св., откровение тем показывает, что в Боге только одно начало Божества — Отец. У отцев церкви такое отношение между лицами Троицы называется единоначалием (μοναρχία) лиц Св. Троицы.

 

§ 32. Личное свойство Бога Сына

Личное свойство Бога Сына есть то, что Он, не рождая и не изводя от Себя другого лица божественного, Сам вечно и неизменно рождается от Бога Отца. Писание на рожденность или сыновство, как на ипостасное отличие Его от Бога Отца, указывает уже самым наименованием Его — Сын. Впрочем, Писание и прямее показывает, что Сын Божий имеет ипостасное бытие от Отца образом рождения, и именно по божеству.

Так, оно называет Его единородным Сыном Божиим. Единородный (μονογενής — из μόνος и γένος, γίγνομαι, unigenitus) собственно означает Того, Который только один родился у Отца. Если же Бог Слово есть единородный Сын — Божий, следовательно, Сын Божий в собственном смысле, а не в переносном, ибо в переносном смысле многие называются сынами Божиими, то ясно, что Он рожден от Бога Отца по самому Его божеству, а не усвоен только Им, как именуемые сынами Божиими в несобственном смысле, и рожден единственным образом, а не так, как, напр., чада Божии (Ин 1, 12), рождаемые водою и Духом. И Сам И. Христос всегда отличал Себя и других в их сыновных отношениях к Богу. Он никогда не говорит о Боге «наш Отец», а Мой Отец и ваш Отец, напр.; восхожду к Отцу Моему и Отцу вашему (Ин 20, 17), указывая тем на различие в богосыновстве между Ним и людьми.

Ап. Павел называет Его Сыном Божиим собственным (Рим 8, 32), а если Он Сын Божий в собственном смысле, то, значит, и бытие от Отца Он имеет через рождение. Тот же апостол называет Его перворожденным всея твари (Кол 1, 5); этими словами показывается, что Он имеет и рождение от вечности и не есть тварь. А в послании к евреям он говорит: кому бо (Бог) рече когда от ангел: Сын Мой еси Ты, Аз днесь родих Тя, и паки: Аз буду Ему во Отца, и Той будет Мне в Сына (Евр 1, 5).

Утверждая истину происхождения Сына от Отца через рождение, откровение не объясняет, как понимать самое рождение в приложении к существу Божию, существу духовному и безусловно простому. Причина понятна. Это недоступная для человеческого усвоения и уразумения тайна божественной жизни. В откровении можно находить лишь предостережение от ложных представлений ο божественном рождении. Так, оно показывает, что рождение Сына есть:

1. Рождение внутреннее, — из существа Отца, однако без отделения от существа Отца. Из чрева, т. е. из самого существа, прежде денницы родих Тя (Пс 109, 3), говорит Сам Отец Сыну. А что рождение Отцом Сына — рождение без отделения Рождающегося от Рождающего, а не таково, каково рождение человеческое, ясно из указаний Писания, что Сын всегда пребывает в лоне Отчи (Ин 1, 18), что Отец в Нем и Он в Отце (Ин 10, 38). В символе веры тайна такого рождения объясняется подобием видимого света: «Света от Света».

2. Рождение совершеннейшее, такое, что ни Родивший ничего не потерял и не умалился в Своих совершенствах, ни Рожденный не имеет никакого недостатка по сравнению со Своим Отцом. Моя вся Твоя суть, и Твоя Моя (Ин 17, 10), говорил Спаситель. По выражению того же Писания, Сын есть. полный в всецелый образ Бога Отца, сияние славы и образ ипостаси Его (Евр 1, 3).

3. Рождение вечное, которое никогда не начиналось и никогда не окончится. Это предполагается самою неизменяемостью существа Божия. Так откровение и учит представлять рождение сына. Сын называется в Писании рожденным ныне, прежде денницы (Пс 2, 7; 100, 3), из начала от дней века (Мих 5, 2), сущим в начале (Ин 1, 1), и имеющим славу прежде мир не бысть (Ин 17, 5, 24). Арианам, спрашивавшим православных: «когда именно последовало рождение Сына?» начала», в которых «богословски воспевается Христос, как Слово Божие». — св. Григорий Богослов отвечал: «оно последовало прежде самого когда, или, выражаясь несколько смелее, тогда же, когда и Отец. А когда Отец? He было времени, чтобы не было Отца. Следовательно, не было времени, чтобы не было Сына и Духа Святаго» (Сл. 29). Как безначальное, рождение Сына поэтому есть и не имеющее конца. Отец «рождает (Сына), учит св. И. Дамаскин, нескончаемо и непрестанно. Ибо что безначально, то нескончаемо» (Изл. в. I, 8).

 

§ 33. Личное свойство Бога Духа Святаго

Личное свойство Бога Духа Святаго есть то, что Дух Св. исходит от Отца. От вечного исхождения Св. Духа (έκπόρευσις), через которое Он, как ипостась, имеет быть (τό είναι, τήν 'ύπαρξιν έγει), должно отличать временное исхождение Его на тварей, посольство в мир или явление в мире (πίμψις, εκφανσις 'έκλαμψις) которое не относится к происхождению самой ипостаси Св. Духа, а есть нечто временное, преходящее, и усвояется откровением как Св. Духу, так и Сыну (Ин 16, 28, 29). Временное Его исхождение есть не от Отца только, но и от Сына, иначе — Дух Св. посылается в мир Отцом и Сыном, точнее — чрез Сына (δί Υίου): Отец посылает Духа, как вечно исходящего от Него, a Сын посылает Его, как Богочеловек, восприемлющий Его от Отца и приобретший на то право Своими крестными заслугами. Но вечное и ипостасное исхождение Св. Духа «от одного Отца, как источника и начала Божества» (Пр. испов. 71). Всякое участие Сына в этом исхождении, допускаемое Западной Церковью (обозначается оно на языке латинском через procedere, processio), Православной Восточной Церковью исключается.

I. В Откровении учение ο вечном исхождении Св. Духа от Отца, и одного Отца, выражено хотя в одном месте, но весьма ясно. В последней беседе Своей с учениками Спаситель сказал: егда приидет Утешитель (ό Παράκλητος), Его же Аз послю вам от Отца, Дух истины, Иже от Отца исходит, Той свидетельствует ο Мне (Ин 15, 26). Выражением: Иже от Отца исходит (ό παρά τον Πατρός εκπορεύεται) обозначается здесь вечное исхождение Св. Духа, виною которого представляется один Отец, а словами: Его же Аз послю (πίμψω) вам от Отца — временное посольство Его в мир по ходатайству или посредничеству Сына. Что действительно этими выражениями обозначаются разные состояния Св. Духа, и что, следовательно, вечное и ипостасное исхождение Духа Св. от одного Отца, это можно видеть:

а) Из образа выражения открываемой Спасителем истины. Уже самое различие по формам времени глаголов: послю и исходит ясно дает видеть, что в словах Спасителя указываются различные состояния Духа. Исходит, — настоящая форма этого глагола, очень точно выражает состояние вечное, неизменяемое, подобно тому, как Спаситель и для обозначения Своей вечности употребил глагол в настоящем времени: прежде даже Авраам не бысть, Аз есмь (Ин 8, 58). И напротив, формою — послю вам ясно показывается временное послание. Такое посланничество Спаситель не раз обозначал в будущем времени, свидетельствуя об Отце: иного Утешителя даст вам (Ин 14, 16); Его же послет Отец во имя Мое (— 26), и ο Самом Себе: Его же Аз послю вам от Отца (15, 26). То же видно из различия по значению этих глаголов: послю обозначает посольство какого-либо уже существующего лица, а исходит — самое происхождение такого лица. Наконец, если бы под словом исходит разумелось здесь не вечное исхождение Духа Св. от Отца, а то же, что означено выше словом послю, то в речи Спасителя вышло бы странное тождесловие: Я пошлю вам от Отца Того, Кто om Отца посылается.

б) Из внутреннего течения мыслей. — Рассматриваемые слова сказаны Спасителем перед разлукой с учениками, когда Он хотел утешить их ниспосланием Параклита. Достоинство этого Утешителя-Параклита показывается столь великим и безмерным, что даже Сын Божий и для временного посольства не Сам Собою и не от Себя имел послать Его ученикам, а от Отца, Которого обещал умолить об этом. Между тем и удалявшийся от них Наставник был лицо божественное, которого они исповедали Сыном Божиим, от Бога изшедшим (Мф 16, 16; Ин 16, 30). Естественно, что такая речь должна была вызывать вопрос: почему же Он Сам не ниспосылает Утешителя Духа, почему Ему нужно умолить еще для этого Отца? Ответом на это и служат Его дальнейшие слова: Иже от Отца исходит; ими, следовательно, предполагается, что от Него Самого Он не исходит.

в) Наконец, если бы в приведенных словах Спасителя заключалась мысль об исхождении Св. Духа не от одного Отца, но от Отца и Сына, то Он сказал бы ο Св. Духе: Иже от Нас исходит, или от Отца и Меня исходит. Этому тем более надлежало быть, что Спаситель тут же приписывает ниспослание Св. Духа как Отцу, так и Себе (15, 16; ср. 14, 26), а в другом случае выражается так: Аз и Отец едино есма (Ин 10, 30). Между тем приписав Себе и Отцу ниспослание Духа, Господь не сказал того же и об исхождении. Почему? Естественнейшее объяснение этого то, что Он полагал различие между тем, что принадлежит Им обоим в отношении к Духу Св., и тем, что принадлежит одному Отцу. Ипостасное изведение Духа, следовательно, принадлежит одному Отцу.

Итак, по прямому смыслу слов Спасителя, Дух Св. имеет ипостасное бытие от одного Отца, и именно образом исхождения. Сыну принадлежит только участие в посланничестве Отцом Духа Св., т. е. в том, что относится к внешней деятельности Божией, а вся внешняя деятельность обща у единосущной и нераздельной Троицы.

II. Таково же было постоянное учение ο личном свойстве Св. Духа и древней Церкви. Основываясь на словах Спасителя и руководствуясь еще голосом апостольского предания, она с самого начала учила не иначе исповедывать исхождение Св. Духа, как от одного Отца. Свидетельствами такого ее верования служат:

1. Древние символы, в которых излагается догмат ο личном свойстве Св. Духа. Древнейший из таких символов св. Григория чудотворца. Член ο Св. Духе в нем выражен так: «един Дух Святый, от Бога имеющий бытие (εκ θεού την ύπαρξιν έχον), и через Сына явившийся, то есть людям». То же в символе Никео-Цареградском, заменившим собой все прежние. В символе, известном под именем св. Афанасия, также исповедуется исхождение Св. Духа от одного Отца.

2. Древние Соборы, — все до одного Вселенские, а вслед за ними и все почти Поместные, каким только приходилось касаться этого догмата. На первом Вселенском Соборе св. Леонтий, еп. Кесарийский, от лица Собора так говорил просившему вразумления философу; «веруй во единого Бога Отца, неизреченно рождающего Сына, и Сына, от Него рожденного, и Духа Св., от того же Отца исходящего и собственного (т. е. единосущного) Сыну». На втором Вселенском Соборе Церковь исповедала в самом символе веры исхождение от Отца, «со Отцем и Сыном споклоняема и сславима», т. е. единосущного Им обоим Духа Святаго. На следовавших Вселенских Соборах этот символ всегда читался так, как читается доселе в Православной Церкви. На них не возникало и мысли ο дополнении чем-либо учения символа ο Св. Троице. Это исходило из того убеждения отцов соборов, что символ «в совершенстве учит об Отце, Сыне и Св. Духе» (ІV Всел. Соб.). Согласно с учением Вселенских Соборов исповедуема была вера в исхождение Св. Духа и на соборах поместных, — не только на восточных, но и на западных.

3. Писания древних отцов и учителей церкви. Древнейшие учители церкви, как восточные, так и западные (исключение — блаж. Августин и западные его почитатели), говоря об ипостаси Духа Св., или прямо относили исхождение Его к одному Отцу, обычнее вовсе не упоминая ο Сыне, или, упоминая о Сыне, ясно различали отношение Духа к Отцу и Сыну, выражаясь так: «Дух Св. исходит от Отца и является чрез Сына», разумея под последним выражением временное явление Св. Духа в мир ходатайством Сына. Насколько решительным и общим у древних учителей было верование в исхождение Св. Духа от одного Отца, могут показывать возникшие на востоке в V-м веке недоумения и переписка по поводу употребленного св. Кириллом Александрийским недостаточно определенного выражения ο Св. Духе, что Он есть собственный (ϊδιος) Сыну (в IX анаф. прот. Нестория). Блаж. Феодорит от своего лица и от лица азийских епископов писал на это: «если он (Кирилл) называет Духа собственным Сыну в том смысле, что Он соестественен Сыну и исходит от Отца, то мы с ним согласны и признаем изречение его православным; если же — в том, будто Дух от Сына или через Сына имеет бытие, то отвергаем изречение это, как богохульное и нечестивое. Ибо веруем Господу, Который сказал; Дух истины, иже от Отца исходит». Защищая себя, Кирилл отвечал (в пис. к Евоптию), что назвал так Духа Св. не в смысле, осуждаемом блаж. Феодоритом, а в том, что «хотя Дух Св. исходит от Бога Отца, по слову Спасителя, но не чужд и Сыну, ибо Сын имеет все Отчее». Блаж. Феодорит и прочие восточные епископы, получив такое объяснение, единогласно засвидетельствовали: «настоящее Кириллово послание украшается евангельским здравомыслием: ибо в нем Господь наш И. Христос признается совершенным Богом и совершенным человеком… и Дух Св. не от Сына или через Сына имеющим бытие, но исходящим от Отца, собственным же Сыну».

 

§ 34. Учение Римской Церкви об исхождении Св. Духа
«и от Сына» и внесение его ею в символ веры.
Отношение старо-католиков к этому учению.

I. Церковь Римская, не удовлетворившись учением откровения и древней церкви об исхождении Св. Духа от одного Отца, дополнила это учение тем, будто Он исходит и от Сына (Filioque) [21]. Ho такое учение западных христиан не имеет для себя оснований ни в Св. Писании, ни в Св. Предании, и само в себе заключает несообразности.

I. В Писании это учение не только не содержится ни буквально, ни по духу, но и явно противоречит ясным словам Спасителя ο Св. Духе: Иже от Отца исходит. А слова Спасителя, без сомнения, суть достаточное и совершенное выражение истины. Защитники Filioque стараются устранить или ослабить значение этого свидетельства указанием на то, что Спаситель не сказал, что Дух Св. исходит от одного Отца и не исходит от Сына. Правда, Спаситель не сказал, что Дух исходит от одного Отца, но это само собой очевидно. Послание Духа, которое поставлено в некоторую зависимость и от Сына, в речи Спасителя прямо и решительно отличено от Его исхождения, почему умолчание об исхождении Св. Духа и от Сына может быть объясняемо только тем, что Сын — ни в каком смысле не причина бытия Духа Святаго. Не сказано прямо ни здесь, ни вообще в Писании, и ο неисхождении Св. Духа и от Сына, но нигде не сказано и ο Сыне, что Он рождается от одного Отца и не рождается или не происходит от Духа Святаго. Однако умолчание об этом ни для кого не служит основанием к тому, чтобы допускать происхождение Сына и от Духа.

Защитники учения ο Filioque утверждают, что в Св. Писании будто бы есть и положительные указания на исхождение Духа Св. и от Сына. Такие указания видят в словах Спасителя из той же беседы ο Св. Духе: Его же Аз послю вам от Отца (Ин 15, 26)…, от Моего приимет (16, 14)…, вся, елика имать Отец, Моя суть (16, 15), а также в тех местах Писания, в которых Дух Св. называется Духом Христа (Рим 8, 9), Духом Сына (Гал 4, 6). Но только посредством произвольных толкований и искусственных умозаключений (софизмов) можно приходить к мысли, будто в них содержится восполнение в смысле Filioque прямого и ясного свидетельства Спасителя об исхождении Св. Духа от одного Отца. К таким умозаключениям действительно и прибегают защитники Filioque при объяснении указанных мест.

Так, при объяснении; Его же Аз послю, они делают такое умозаключение: «если Дух посылается от Сына, то, следовательно, и исходит, ибо иначе Сын не мог бы послать Его». Но такое умозаключение подобно следующему: «Писание свидетельствует, что и Сын посылается от Духа Св. (Ис 48, 16; 61, 1; Лк 4, 18. 21), следовательно, и рождается от Него»… Не такова, значит, мысль этих слов. Посланничество не тоже, что исхождение.

Выражение Спасителя в той же беседе: от Моего приимет, поясняют так: «от Меня, т. е. от Моего существа приемлет бытие, иначе — исходит». Но за выражением — от Моего приимет в речи Спасителя следует: и возвестит вам. Очевидно, таким образом, что Дух Св. приимет от Сына Божия, Который уже был Учителем апостолов, то, что возвестит им, т. е. истину и учение, как ο том и выше сказано (13 ст.), а не бытие, но это относится не к вечному происхождению Духа Св., а к внешней деятельности Божией. К тому же и будущая форма глагола: приимет (λήψεται), а не приемлет, показывает, что здесь речь не ο личном свойстве Св. Духа.

При объяснении слов: вся, елика имать Отец, Моя суть, рассуждают так: «Отец имеет свойство изводить Духа Св., следовательно, тоже свойство имеет и Сын». Но если бы такое рассуждение было правильным, то следовало бы признать правильным в такое: «Отец имеет свойство быть нерожденным ни от кого, следовательно, и Сын не рожден ни от кого… Отец имеет свойство рождать Сына, следовательно, и Сын имеет свойство рождать Сына»… С другой стороны, так как Сам Сын сказал Отцу; вся Моя Твоя суть (Ин 27, 10), а Он имеет свойство рождаться от Отца, то, не следуют ли отсюда и такие заключения, что и Отец имеет свойство рождаться от Отца, равно и такое: воплощение принадлежит Сыну, следовательно, принадлежит оно и Отцу. Но так как такие заключения и рассуждения крайне несообразны, то слова Спасителя: вся, елика имать, Отец, Моя суть, необходимо понимать с ограничением, именно: только ο том, что касается существа божественного, которое обще у всех лиц Св. Троицы, но не ο личных свойствах, которые несообщимы.

Что касается наименования Духа Св. Духом Сына, Духом Христовым, то так Он именуется не потому, что происходит от Сына, a по единосущию с Ним, потому далее, что Он есть тот самый Дух, Который постоянно почивал во Христе и исполнял Его, как нашего Искупителя (Ис 11, 2–3), и, наконец, потому, что ниспосылается на нас ради заслуг Христовых.

Вообще же, при взгляде на доказательства из Писания, представляемые в защиту Filioque, нельзя не видеть, что это учение образовалось независимо от Писания и лишь потребность обосновать его на Писании вынуждает искать в Писании подтверждающих его свидетельств, а за отсутствием таковых, — прибегать к явно насильственным толкованиям изречений Писания. При подобном толковании Писания, очевидно, можно доказывать какую угодно мысль, напр., и ту, что Дух Св. происходит и от апостолов, ибо и апостолы изводили Духа (Деян 8, 18), Такой способ толкования Писания богословами Римской Церкви применяется впрочем по отношению не только к Filioque, но при обосновании и всех других отступлений Римской Церкви от древне-церковного учения.

2. He имеет оснований для себя учение об исхождении Св. Духа и от Сына и в Св. Предании. Мысль, что Дух Св. исходит и от Сына, явилась только с V века в качестве частного мнения немногих, и только у западных писателей. Доказательства, представляемые западными в подтверждение того, будто учение об исхождении Св. Духа и от Сына — учение древне-церковное, на самом деле не доказывают этого. Это достаточно ясно и неоспоримо показано богословами Восточной Церкви [22]. Свидетельства, приводимые из писаний древних отцев и учителей церкви в доказательство древности этого учения, частью явно искажены и повреждены, частью не настолько ясны и определенны, чтобы неопровержимо доказывать, будто древние отцы учили ο Духе Св. так, как ныне учит Римская Церковь, частью неправильно объясняются, а иные даже вовсе не принадлежат тем древним учителям, которым усвояются (из подложных или неподлинных произведений). Прямые и подлинные свидетельства об исхождении Св. Духа и от Сына находятся только у писателей западных, и то начиная с Августина и у его почитателей.

Также же малодоказательными являются и ссылки на учение Соборов. В подтверждение учения об исхождении Св. Духа и от Сына могут быть указываемы и указываются только на Соборы Толедские и другие, бывшие в Испании, вносившие в свои исповедания веры Filioque, и на Собор Аахенский при Карле В. в 809 г. Ho все эти Соборы — Соборы Поместные, бывшие на одном Западе, и при том поздние. Что же касается ссылок еще на соборы Лионский (1274 г.) и Флорентийский (1439 г.), на которых будто бы и греки исповедали вместе с латинами правоту учения латинского ο Св. Духе, то по своему характеру, цели и побуждениям оба эти собора вовсе не Вселенские Соборы, и не были приняты ни в свое время, ни после всею Православною Церковью; Вселенскими (XIV и ΧV Вс. Соб.) они именуются западными писателями совершенно неосновательно.

3. Наконец, и само в себе западное учение ο Св. Духе заключает многие несообразности. Так, им, по замечанию патр. Фотия (в его «Окр. посл.»), вводится во Св. Троицу два начала: одно для Сына и Св. Духа, а другое для Св. Духа, и таким образом единоначалие разделяется на двоеначалие, чем нарушается догмат ο единстве Божием. При том же ни откуда не видно и не следует, для чего бы Дух Св. исходил и от Сына, когда один Отец есть достаточная причина исхождения Св. Духа. Далее, оно ведет к мысли ο последовательности во времени рождения и исхождения в Боге, к признанию, что Отец первоначально рождает Сына, а Дух Св. исходит от Отца и уже родившегося Сына, следовательно, после Сына. Но всякая преемственность или последовательность во времени по отношению к бытию божеских ипостасей, конечно, должна быть отвергнута; такая последовательность возможна и есть на самом деле только в проявлениях или откровениях миру лиц Св. Троицы. Можно усматривать в этом учении и другие несообразности, напр., слияние ипостасей Отца и Сына (савеллианизм) мысли ο большем единстве Отца с Сыном, чем Духа с Отцом и др.

Примечание. Невозможность обосновать учение об исхождении Св. Духа и от Сына ни на Св. Писании, ни на Св. Предании, побуждает защитников этого учения искать опоры для этого учения в чисто рассудочных соображениях. Но очевидно, что незаконно и неуместно усвоять разуму такое значение, чтобы в зависимость от него поставлять самую судьбу истин веры, как догматов, особенно таких, каков догмат ο Св. Троице. Тем не менее воззрение, что догматы веры могут быть основываемы и на чисто рассудочных соображениях, отражается и на самом изложении догмата ο Св. Троице в катихизисах Римской Церкви [23].

II. Исказив вселенское учение ο личном свойстве Св. Духа Римская Церковь внесла это искажение и в Никео-Цареградский символ веры. Поэтому восьмой член этого символа в ней читается так: «(верую) и в Духа Святаго, Господа животворящаго, иже от Отца и Сына исходящаго (qui a Patre Filioque procedit)». Ho такое изменение символа ничем не может быть оправдано. Делать этого Церковь Римская не имела права даже и в том случае, если бы учение ο Filioque было истиною, а не заблуждением, ибо древне-вселенская Церковь признавала этот символ неприкосновенным, не подлежащим никаким изменениям в виде ли сокращений или прибавлений. Поэтому и сама она не делала к нему никаких добавлений, хотя поводы к тому во времена Вселенских Соборов и открывались, напр., на III Всел. Соборе — для внесения в символ «Приснодевы и Богородицы», на ІV-м — учения ο двух естествах, на на VІ-м — ο двух волях во Христе. Тем более, конечно, незаконно внесение в символ учения ложного, мнения частного, а не всеобщего верования церкви. Незаконность этого тем более усиливается, что Церковь Римская — церковь частная (поместная), а дополнение ею допущено в символе Церкви Вселенской. Сознание непозволительности изменять символ довольно долгое время не чуждо было даже и представителям самой Западной Церкви. Папа Лев III, по-видимому, хотя и разделял учение ο Filioque, но решительно отверг предложение послов Аахенского Собора прибавить к символу это слово. Для охранения в целости символа на будущие времена он приказал вырезать его на двух серебряных досках (на одной — по-гречески, а на другой — по-латыни) без всякого прибавления, и положил их в храме при гробнице апостолов Петра и Павла, как бы под их защиту, с такою подписью: «я, Лев, положил это по любви к православной вере и для охранения ея», Папа Иоанн VIII в послании к патриарху Фотию назвал даже сообщниками Иуды тех, которые впервые внесли это прибавление в символ, обещал искоренить самое это мнение, допущенное по безрассудству, просил только дать на это некоторое время, так как мнение уже глубоко укоренилось. Легаты Иоанна VIII на Константинопольском Соборе 879 г., вместе с греческими епископами, произнесли анафему против тех, кто дерзнул бы повреждать святой символ веры своими прибавлениями.

III. Учение ο Filioque так твердо укоренилось в сознании западных христиан, что не могли и не могут доселе вполне отрешиться от него и старокатолики. На Боннских конференциях (1874–1875 гг.) они признали за истину то положение, что «касательно исхождения Св. Духа не может быть никакого другого догмата, кроме содержащейся в Никео-Цареградском символе истины: Дух от Отца исходит, что поэтому в Западной Церкви незаконно сделано к символу прибавление Filioque и что, следовательно, это прибавление должно быть устранено из области догматических истин». Но в то же время старокатолики не признают и того, будто прямо противоположное Filioque воззрение: «Св. Дух ни в каком смысле не исходит и от Сына», представляет догматическую истину. Встречающееся у отцов церкви выражение: «το Πνεύμα εκπορεύεται δι Υιού», по их мнению, будто бы свидетельствует, что древние учителя усвояли некоторое участие и Сыну в изведении Св. Духа, в качестве вторичной причины, в смысле некоторого посредничества в акте исхождения Св. Духа от Отца, как начала, причины и источника Божества. Это, заявляют они, не есть догматическая несомненная истина, но, с другой стороны, нельзя у ней отнять значения научной вероятной истины («философского догмата»). Вот это-то положение об участии Сына Божия в акте исхождения Св. Духа они желали бы удержать в своей вероисповедной системе в качестве богословского мнения.

Православное сознание не может согласиться с воззрениями старокатоликов по вопросу об исхождении Св. Духа во всем их объеме, — не может признать имеющими для себя твердую историческую опору ни то утверждение, будто в древней церкви не составляло догмата учение об исхождении Св. Духа от одного Отца, ни то, что древняя церковь допускала какое-либо посредническое участие Сына, хотя бы в качестве вторичной причины, в вечном исхождении Св. Духа от Отца. Что же касается старокатолического заявления, что они хотели бы удержать в своей вероисповедной системе остатки филиоквистических представлений в форме частного мнения (теологумена, философского догмата), то с православной точки зрения не всякого рода богословские мнения допустимы. «Богослов, как и всякий христианин, — говорит преосв. митр. Макарий (в Догм. Богосл. § 4), — может иметь свои личные мнения, лишь бы эти мнения были согласны с существом догмата, которое определено Церковью, со всеми другими догматами и вообще с учением Церкви и основывалось хотя сколько-нибудь на откровении». Но мнение старокатоликов ο Сыне Божием, как ο второй причине или сопричине бытия Св. Духа, не удовлетворяет этим требованиям и потому не может быть допущено, так как оно личное свойство Отца переносит до некоторой степени и на Сына, и не согласно с учением об Отце, как единой причине Сына и Духа. а как составляющее глубочайшую тайну веры, данную в откровении, учение об исхождении Св. Духа от Отца не может быть подтверждено или развиваемо философским анализом, в смысле восполнения богооткровенного учения учением ο Filioque.

 

§ 35. Отношение догмата ο Св. Троице к разуму

I. Учение ο Св. Троице есть глубочайшая тайна внутренней жизни Бога, живущего во свете неприступном. Разум ограниченный не только не в состоянии сам по себе открыть ее, но не может вполне понять и усвоить ее и после откровения ее Богом.

Но это не значит, будто учение ο триедином Боге совершенно чуждо человеческому уму, и потому если может быть принято мыслящим разумом, то не сознательно и разумно, a слепой верой. В тайне ο Св. Троице есть сторона светлая, постижимая и удобоприемлемая без всякого противоречия законным требованиям мысли. Понятна и доступна нашему разумению общая мысль этого догмата. Это мысль о внутренней жизни Бога вне отношений Его к миру, ο самооткровениях этой внутренней божественной жизни. Бог един, но не одинок, — solus, sed non solitarius, по выражению одного учителя церкви. Существо единого Бога составляют: Отец, Сын и Дух. Они раздельны, как особые лица, и нераздельны по существу. Следовательно, в существе Божием есть самостоятельная, независимая от мира личная жизнь, и есть условия для ее проявления, есть как бы особые, различные «образы» существования в бытии Божием — τρόποι 'υπάρξεως в Боге, как глубокомысленно говорили, выясняя догмат, отцы церкви. Есть образ бытия под формой «отчества», — это как бы средоточие внутренней Божией жизни; есть образ бытия под формой «сыновства» или «рождения», и образ бытия под формой «исхождения». Сверх этого положительного значения догмат ο Св. Троице имеет весьма важное отрицательное значение (метафизическое). Учением ο трех лицах в Божестве устраняются недоумения и трудности, с какими, по-видимому, неизбежно встречался человеческий разум при решения вопроса ο личности божественного беспредельного Духа. В самом деле, если Бог есть личность и «одинок» или единоличен, то в чем состоит Его внутренняя жизнь вне отношений к миру? Что делал Бог от вечности и что делает Он в вечности? Все эти и подобные вопросы ο жизни Божества в Самом Себе разрешаются учением ο Св. Троице, и это решение чуждо тех недостатков, какие присущи всем естественным попыткам ума человеческого проникнуть в тайну божественной жизни. Плодом этих попыток являлись обыкновенно или признание божественной жизни жизнью полного покоя и неподвижности, т. е. деизм, или, чтобы избежать этого, признание мира вечным проявлением и самораскрытием Божества, т. е. пантеизм. Христианское учение ο триедином Боге, исключая крайности этих воззрений, заключает в себе то, что есть истинного в деизме, т. е. единство Бога и Его бесконечное расстояние от мира, Его творения, но в то же время допускает и тот момент истины, который в пантеизме является извращенным и искаженным, — именно идею вечной плодоносной жизни и присносущной (имманентной) деятельности в Божестве, потому что всякая жизнь есть деятельность.

Догмат ο Св. Троице имеет и существенное жизненное значение для верующего христианина. Давая разуметь, что Бог не есть отвлеченная верховная Сила, перед которой надобно только преклоняться, но живое и личное всесовершеннейшее Существо, этот догмат служит опорой для всего христианского настроения и поведения человека. Ибо если Бог есть полнота всесовершеннейшей личной жизни, есть сама Любовь и Премудрость, то, значит, перед Ним можно раскрывать свою душу, подобно тому, как мы раскрываем ее перед человеком, существом личным же, уповать на Него во всех обстоятельствах жизни, как на свое прибежище и защиту (Пс 90), не бояться под Его покровом идти и посреде сени смертныя (Пс 22, 4).

II. Совершенную противоположность изложенному воззрению на отношение догмата ο Св. Троице к здравому разуму составляет воззрение древнейших и новейших противников этого догмата. Многим из древних еретиков, а в новейшее время социнианам и рационалистам догмат ο Св. Троице представляется заключающим в себе внутренние противоречия и противоречия законам нашего мышления, и потому таким, который не может быть принят мыслящим разумом сознательно и разумно, без насилия человеческой мысли. Но такое мнение совершенно неосновательно.

Как на главную трудность и противоречие законам логики и математическим аксиомам в учении ο Троице издавна указывают на невозможность мыслить троичность лиц в единстве существа. Говорят: «одно не три, и три — не одно; если только один истинный Бог и между тем каждое лицо Божества — Бог, то такое учение необходимо приводит или к савеллианизму, или к тритеизму: к последнему в том случае, когда различие между божественными лицами реальное, действительное, а к первому в том случае, когда различие мыслимое, идеальное». Heтрудно видеть неосновательность подобного рассуждения. Делающими приведенное возражение отношение существа и лица принимается в одинаковом смысле как для бесконечной, так и для конечной природы, откуда и выводится, что должно признавать или единство природы и лица в Боге, или трех богов. Но это заблуждение. Различие существа и лица, которое наш рассудок непременно полагает во всех конечных существах, должно находиться и в Боге, но не в том же именно, а только в аналогическом виде. В Боге различие между существом и лицом сообразно с чистейшей духовностью и безусловной простотой существа Божия. Вообще же приведенное возражение было бы невозможно, если бы учение ο Троице рассматривалось как учение ο таинственной жизни Бесконечного Духа, к которой обычные понятия ο конечном бытии неприложимы.

Делаются разнообразные возражения и против учения ο различии лиц в Божестве по их личным свойствам. Но все возражения этого рода исходят из того, что отличительные особенности лиц Троицы, — отчество, сыновство и исхождение, мыслятся подобными и существующими с такими же ограничениями, как в конечных существах, напр., понятие рождения божественного сближается с понятием рождения в мире конечном, исхождение, по невозможности определить отличие его от рождения, отождествляется с рождением и пр. Против принятия учения, напр., ο рождении Сына от Отца указывают, что допустить рождение в Боге значит бестелесного Бога признать телесным, против вечности рождения, — что понятия быть рожденным и вечно рожденным — понятия несовместимые, что если однако же Сын вечен и пребывает с Отцом, то это значит утверждать, что Он не Сын, а брат Отцу и др. Подобного же характера и возражения против исхождения Св. Духа, напр., следующие: если Дух получил бытие из существа другого лица, то и ο Нем можно и даже должно сказать, что Он рожден, а в таком случае нужно признать, что у Бога Отца два Сына, а Дух и Слово суть два брата (Сын, следовательно, и не единороден) и пр. Такого рода рассуждения и возражения крайне неразумны и недостойны Бога. Что такое в Боге рождение и исхождение, этого мы не можем знать, хотя и научены полагать между ними различие. Это термины только аналогические, за которыми скрывается неведомая нам жизнь Божества.

III. Тайна ο Св. Троице отчасти может быть даже и уяснена и приближена к человеческому пониманию. Это возможно при посредстве подобий (аналогий) из мира конечного. Употребление некоторых возвышенных и таинственных аналогических образов в учении ο Св. Троице можно находить и в самом Св. Писании, напр., в наименованиях Отца — Светом, Сына Божия — Премудростью Божиею, Словом, Сиянием славы Божией, Духа, — Дыханием уст Божиих. Одно из подобий, основывающееся на этих образных выражениях Писания ο лицах Св. Троицы, внесено и в самый символ веры для объяснения тайны рождения Сына, — Света от Света. В Писании же (Пс 32, 6), начало и основание аналогии — слова и дыхания, под которыми православной восточной церковью представляется совместность и одновременность происхождения Сына и Духа Св. от Бога Отца.

Древнейшие учители церкви подобия тайны Св. Троицы указывали и в природе видимой и в богоподобной душе человеческой. Из явлений видимой природы, как на приближающие несколько к нашему уразумению непостижимое таинство веры, можно указать, напр., на следующие: на солнце, которое действием испускания лучей светит и греет, на три горящие светильника, разливающие один и тот же свет, на равносторонний треугольник, на то, что в мире вещественном всякое тело имеет три измерения — широту, долготу и глубину, время, в котором тела развиваются или изменяются, также слагается из трех необходимых моментов — настоящего, прошедшего и будущего, и мн. др. Но все такие подобия очень далеки от сущности предмета, так как заимствуются из области, не имеющей ничего общего с духовно-личным бытием. Совершеннейшее откровение триединства Божия есть созданный по образу Божию дух человека, и потому в нем преимущественно можно находить подобия троичности. Co времен блаж. Августина и по его примеру к подобиям из нашей личной духовной жизни преимущественно и обращаются, чтобы по возможности уяснить догмат ο Троице, раскрывая это подобие так или иначе. Так, указывают, как на аналогию, — на то, что в личном духе человеческом, при его духовном единстве, есть три силы — разум, воля и чувство. Пытаются дать объяснение той же тайны и из нравственной стороны существа Божия. Бог есть любовь. Поэтому Отец имеет нравственную необходимость проявлять во вне Свою благость, — рождает Сына, Который есть предмет Его любви. а так как это взаимодействие любви между Отцом и Сыном лишило бы Их самостоятельности в отношении одного к другому, — ибо любовь состоит в тождестве и слиянии субъекта любящего с объектом любви, — то существует третье лицо, которое приводит Их жизнь в гармонию, примиряет и объединяет: это — Дух. Представляют объяснение троичности лиц в Божестве и по аналогии с тройственными актами человеческого самосознания. Самосознание необходимо предполагает отличение своего «я» от «ты» и «он». Подобные тройственные акты саморазличения должны быть и в божественном самосознании, только эти акты в Божестве являются уже не актами в собственном смысле этого слова, а лицами, ибо в Боге самосознание и бытие равны друг другу, совпадают.

В известной степени все эти подобия могут приближать к нашему разуму тайну божественной жизни, но только приближать, а отнюдь не имеют значения существенных доказательств ее. Ho и для разума полезны эти сравнения или подобия только при благоразумном пользовании ими, с ограничениями их соответствия с Существом бесконечным, и под непременным условием при проведении их подчинения разума церковному определению догмата.